buddha-0014

NGUỒN: https://thuvienhoasen.org/a29757/nguon-goc-cua-phat-giao-dai-thua

Hirakawa Akira | Nguyên Hiệp dịch

Thuật ngữ Mahāyāna thường được dịch là “Đại thừa” và thuật ngữ Hīnayāna là “Tiểu thừa”. Nghĩa gốc của tiền tố hīna trong thuật ngữ “Hīnayāna” là “bị loại bỏ”; nó cũng có nghĩa là “thứ yếu” hay “thấp kém”. Danh xưng “Hīnayāna” do đó là một thuật ngữ phản kháng được những hành giả Đại thừa sử dụng để chỉ Phật giáo Nikāya (Phật giáo Bộ phái). Không có nhóm Phật tử nào tự gọi mình là những người Hīnayāna.

Không rõ có phải những Phật tử Đại thừa gọi toàn thểPhật giáo Nikāya là Tiểu thừa hay không, hay chỉ đề cập đến một nhóm cụ thể nào đó. Những tranh luậntrong Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitopadeśa, T1509) chính yếu nhằm vào những người Tỳ-bà-sa bộ (Vaibhāṣika) của Nhất thiết hữu bộ. Những người Nhất thiết hữu bộ bị xem là những người Tiểu thừa trong bộ luận này và nhiều kinh sách Đại thừa khác. Đáng tiếc, ta không biết là thuật ngữ “Tiểu thừa” trong các kinh sách Đại thừa có đề cập đến những người Theravāda và Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika) hay không.

Trong ký sự của mình, nhà chiêm bái Pháp Hiển (d. 423?) chia những khu vực mà ở đó Phật giáo Ấn Độđược thực hành thành ba loại (Phật quốc ký, T 2085, Ghi chép về những xứ sở Phật giáo): Đại thừa, Tiểu thừa, và trộn lẫn (Tiểu thừa và Đại thừa cùng thực hành ở một trụ xứ). So sánh ký sự của Pháp Hiển với ký sự của nhà chiêm bái Trung Quốc khác, Huyền Trang (600-664), Tây du ký (2087, Một ghi chép về chuyến hành trình đến các vùng phía Tây), cho thấy rõ rằng Pháp Hiển sử dụng thuật ngữ “Tiểu thừa” để đề cập đến tất cả những tông phái của Phật giáo Nikāya. Huyền Trang hiểu Phật giáo Ấn Độ theo cách gần giống như vậy. Huyền Trang đặt biệt danh “Tiểu thừa” trước tên gọi một số tông phái, chẳng hạn như Nhất thiết hữu bộ, Chánh lượng bộ (Sammatīya), và Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravādin). Ở những trường hợpkhác, ngài chép lại rằng, tại một xứ sở mà ngài đến, dân chúng là những Phật tử Tiểu thừa hoặc rằng họ theo giáo pháp Tiểu thừa, nhưng ngài không nêu rõ tên tông phái của họ. Khi ngài thảo luận về hai nơi mà ở đó ngài nhìn thấy những người Theravāda và ba nơi mà ở đó ngài thấy những người Đại chúng bộ, ngài chỉ sử dụng tên của trường phái mà không sử dụng biệt danh “Tiểu thừa”.[1] Sự khác nhau này có lẽ không đáng kể. Tuy nhiên, khi ngài thảo luận về năm khu vực mà ở đó ngài thấy những nhóm có liên hệ với phái Theravāda Sri Lanka, ngài gọi họ là những người “Theravāda Đại thừa”.[2] Phái Abhayagiri thuộc tông pháiTheravāda mà nó có ảnh hưởng ở Sri Lanka vào thời điểm này dường như chấp nhận nhiều giáo thuyết của Đại thừa. Về sau nó bị phái Mahāvihāra, phái chiếm lĩnh Phật giáo Sri Lanka ngày nay, trục xuất khỏi Sri Lanka. Những luận giải (aṭṭhakathā) còn tồn tại của phái Mahāvihāra, khi xem xét kỹ, có một số quan điểmgiống với những giáo thuyết Đại thừa. Do đó, Huyền Trang gọi phái Theravāda của Sri Lanka là “tông phái Theravāda Đại thừa”. Như vậy, Huyền Trang không xem tất cả các tông phái của Phật giáo Nikāya là Tiểu thừa. Tuy nhiên, ngài xem phái Thuyết xuất thế bộ, mà nó thuộc dòng Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika), là Tiểu thừa, mặc dù có nhiều yếu tố Đại thừa được tìm thấy nơi cuốn Mahāvastu (Đại sự), tác phẩm tiểu sử về Đức Phật của phái Thuyết xuất thế bộ.

Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa không được phân biệt rõ trong ký sự của Nghĩa Tịnh (635-713), Nam hải ký quy nội pháp truyện (T 2125, Ghi chép về Phật giáo ở Ấn Độ và quần đảo Malay). Nghĩa Tịnh nhận xét là không có những khác biệt đáng kể nơi lối sống của những Tăng sĩ Tiểu và Đại thừa. Cả hai đều theo Vinaya, được cho là sử dụng ba y và một bát, và đặt sự tu tập của họ nơi Tứ thánh đế. Nghĩa Tịnh chép rằng “những người kính lễ Bồ-tát và đọc tụng kinh điển Đại thừa” là những hành giả Đại thừa, còn những người không làm như vậy là Tiểu thừa. Chỉ Trung quán tông (Mādhyamika) và Duy thức tông (Yogācāra) được đề cập nhất quán là Đại thừa.[3] Nghĩa Tịnh trải qua hầu hết thời gian tại tu viện lớn ở Nālandā thuộc Trung Ấn. Việc sử dụng thuật ngữ “Tiểu thừa” và “Đại thừa” của ngài có thể có thấy rằng những phân chiagiữa hai loại Phật giáo không thật sự rõ ràng tại Nālandā vào thế kỷ VII.

Huyền Trang và Nghĩa Tịnh đến Ấn Độ khi Phật giáo ở vào giai đoạn giữa của nó. Do đó, những ghi chép của họ không mô tả Phật giáo Đại thừa sơ kỳ. Tuy nhiên, nói chung, thuật ngữ “Tiểu thừa” hầu như thường áp dụng cho Nhất thiết hữu bộ.

Những thuật ngữ “Śrāvakayāna” (Thanh văn thừa) và “Boddhisattvayāna” (Bồ-tát thừa) thậm chí xưa hơn những thuật ngữ “Tiểu thừa” và “Đại thừa”. Tiểu thừa cuối cùng thay thế cho Thanh văn thừa và Đại thừathay thế cho Bồ-tát thừa. Thanh văn thừa có lẽ được sử dụng để đề cập đến Phật giáo Nikāya nói chung. 

Ý nghĩa của Tiểu thừa và Đại thừa

Hậu tố yāna trong thuật ngữ “Hīnayāna” và “Mahāyāna” có nghĩa đen là “cỗ xe”, và nó đề cập đến giáo phápPhật. Bằng việc thực hành theo giáo pháp này, một người có thể vượt qua dòng luân hồi sinh tử, vượt từ bờ mà nó tượng trưng cho dục giới để sang bờ khác mà nó tượng trưng cho cõi giác ngộ. Giáo pháp được so sánh với một cỗ xe mà nó đưa hành giả đến giải thoát.

Những khác nhau giữa giáo pháp Tiểu thừa và Đại thừa thì nhiều. Nhưng khác nhau chính yếu, ít nhất theo truyền thống Đại thừa, nằm ở nơi thái độ của mỗi tông phái đối với việc giải thoát người khác. Truyền thốngĐại thừa cho rằng một người phải cứu độ mình bằng việc cứu độ người khác. Những diễn tả của Đại thừavề tu tập như lục độ (pāramitā) minh họa cách một người có thể làm lợi ích chính mình bằng việc giúp kẻ khác. Những giáo thuyết này phản ánh một thế giới quan được đặt cơ sở trên giáo lý Duyên khởi.

Ngược lại, theo giáo pháp của Nhất thiết hữu bộ và Theravāda, mục đích của tu tập là để đạt lấy giải thoátcho chính mình bằng việc đoạn trừ tất cả phiền não. Mỗi khi đạt được giác ngộ, hành giả hoàn thành tất cả những gì cần phải làm và nhập Niết-bàn. Cứu độ kẻ khác không phải là một yêu cầu cần thiết cho việc hoàn thành tu tập. Ngay cả sau khi chứng đắc giác ngộ, việc cứu giúp kẻ khác không được yêu cầu. Phật giáoThanh văn thừa (Śrāvakayāna) đôi khi được gọi là “Phật giáo dành cho các đệ tử” bởi vì ta có thể tinh thôngnó bằng việc thực hành theo sự hướng dẫn của những vị thầy có đủ khả năng. Hành giả không bị bắt buộc phải tiến từ trò lên thầy. Thuật ngữ “śrāvaka”, mà nó có nghĩa là “người lắng nghe” hay “người học”, cũng phản ánh những đặc điểm này. Việc thiếu quan tâm xã hội này có thể liên quan đến việc hiểu học thuyếtDuyên khởi mà nhiều trong số các tông phái Phật giáo Nikāya thừa nhận. Đối với họ, Duyên khởi đề cập đến sự tương tác của các thực thể riêng rẽ, mà mỗi thứ có bản chất riêng của nó.

Bên trong truyền thống Thanh văn thừa, giáo pháp được truyền từ thầy đến đệ tử. Thuyết Pháp và giảng dạy là những việc do chư Tăng thực hiện. Tuy nhiên, bởi vì giáo pháp của Thanh văn thừa không đòi hỏi chư Tăng giúp đỡ người khác như một phần không thể thiếu trong thực hành của họ, những giáo pháp này bị những người ủng hộ Đại thừa xem là “Tiểu thừa”. Trong khi những người Đại thừa gọi truyền thống Tiểu thừa là “Phật giáo dành cho các đệ tử”, họ nghĩ rằng truyền thống Đại thừa là một hình thức Phật giáo mà nó cho phép họ trở thành những người thầy. Đó là giáo thuyết giúp họ trở thành Phật, trở thành ngang bằng với Phật, người thầy của các śrāvaka. Phật giáo Đại thừa khuyến khích hành giả giảng dạy dù khi đang còn học, một thái độ được đặt cơ sở trên tiền đề rằng hành giả có sẵn khả năng cần thiết cho việc chứng ngộPhật quả. Người biết rằng mình có khả năng này được gọi là một Bồ-tát. Khái niệm Bồ-tát của Đại thừa mô phỏng theo những miêu tả về những tiền kiếp của Phật Thích Ca Mâu Ni được thuật lại trong văn học Phật giáo. Như vậy, Phật giáo Đại thừa là một giáo thuyết hay một cỗ xe dành cho chư Bồ-tát, một Bồ-tát thừa. Một số hành giả Đại thừa tin rằng tất cả mọi người, không chỉ riêng họ, có khả năng thành Phật. Những hành giả này mong muốn giúp tất cả những người khác nhận ra rằng họ cũng có khả năng này và do đó nhấn mạnh vào tầm quan trọng của việc cứu giúp người khác. Niềm tin của họ cuối cùng phát triển thành giáo thuyết rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tính. Do đó, Phật giáo Đại thừa quan tâm đến người tại giavà thế giới này trong khi Phật giáo Tiểu thừa là một hình thức Phật giáo Tăng lữ được đặc tính bằng việc tránh xa thế gian.

Những khác nhau nơi thái độ giữa Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa đưa đến nhiều giáo thuyết bất đồng nhau. Đối với những Phật tử Tiểu thừa, Niết-bàn là mục đích cuối cùng, được một số Phật tử Đại thừa mô tả là sự đoạn diệt thân và tâm. Ngược lại, những Phật tử Đại thừa cho rằng hành giả phải đạt lấy “Niết-bàn tích cực” (apatiṣṭhita-nirvāṇa) mà ở đó vị ấy vẫn tích cực hành hoạt. Chư Bồ-tát như Văn Thù (Mañjuśī), Phổ Hiền (Samantabhadra) và Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) có năng lực hơn chư Phật, nhưng tiếp tụchiến trọn đời mình để cứu độ chúng sanh thay vì đạt lấy Phật quả. Những Đức Phật như A Di Đà và Thích Ca Mâu Ni (như một vị Phật vĩnh hằng) không bao giờ nhập vào sự đoạn diệt (parinirvāṇa). Họ tiếp tục cứu giúp chúng sanh. Nhập Niết-bàn thường được xem không gì khác hơn một phương tiện thiện xảo để cứu độ chúng sanh. Không ai thật sự nhập Niết-bàn như một trạng thái cuối cùng, theo quan điểm Đại thừa này.

Sự xuất hiện của những giáo thuyết này có thể được tạo nên bởi sự phát triển của học thuyết Tánh không(śūnyatā) và những giải thích mới về khái niệm Trung đạo và Duyên khởi mà chúng khác vơi những quan điểm Phật giáo Nikāya. Những quan điểm của Đại thừa về Đức Phật cũng khác với những quan điểm Phật giáo Nikāya. Phật giáo Đại thừa phân biệt ba thân Phật: Pháp thân (dharmakāya), Báo thân(saṃbhogakāya), và Hóa thân (nirmāṇakāya). Những giai đoạn tu tập của những Phật tử Đại thừa đưa đến việc chứng đắc Phật quả. Do đó, những con đường Đại thừa đưa đến giác ngộ chẳng hạn như mười giai đoạn (daśabhūmi: thập địa) hay 42 giai đoạn có ít điểm chung với danh mục Tiểu thừa về bốn vị và bốn quả hay với mục đích trở thành một A-la-hán. Một số nhà Đại thừa quan niệm Đức Phật là một người cứu độchúng sanh cần cứu giúp và phát triển những học thuyết liên quan đến những con đường giải thoát dễ hơn hay việc sử dụng năng lực cứu người của chính Đức Phật. Những học thuyết như vậy chỉ được tìm thấytrong Phật giáo Đại thừa.

Vẫn còn những khác biệt khác giữa Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa có thể chỉ ra, nhưng sự khác biệt cơ bản nằm ở nơi sự khẳng định của Đại thừa rằng việc cứu giúp người khác là một phần cần thiết của nỗ lựcđộ mình trong khi giáo pháp Tiểu thừa nhấn mạnh việc tự độ. 

Ba nguồn gốc của Phật giáo Đại thừa

Những nguồn gốc của Phật giáo Đại thừa vẫn không được biết rốt ráo. Có ba nguồn cho thấy đã tạo nên những đóng góp quan trọng cho sự xuất hiện của Phật giáo Đại thừa. Những nguồn này được nói vắn tắt ở đây và sau đó giải thích chi tiết hơn trong những phần sau của chương này. Nguồn đầu tiên là Phật giáoNikāya (Phật giáo Bộ phái). Nhiều học giả hiện đại đưa ra quan điểm rằng Phật giáo Đại thừa phát triển từ Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika). Nhưng bởi vì Đại chúng bộ vẫn tiếp tục tồn tại khá lâu sau khi Phật giáo Đại thừa xuất hiện, sự xuất hiện của Đại thừa không thể được giải thích chỉ như sự chuyển đổi của những người Đại chúng bộ sang những người Đại thừa. Trong khi sự thật rằng nhiều điểm tương đồng giữa giáo thuyết của Đại chúng bộ và Đại thừa chứng minh rằng Đại chúng bộ đã ảnh hưởng Phật giáo Đại thừa, những giáo pháp từ Nhất thiết hữu bộ, Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), và Theravāda cũng sáp nhập vào trong Đại thừa. Những giáo thuyết của Nhất thiết hữu bộ đặc biệt thường được đề cập trong những kinh điển Đại thừa, và giáo thuyết của Chánh lượng bộ (Sammatīya) cũng có ảnh hưởng. Mối liên hệ giữa Phật giáo Nikāya và Phật giáo Đại thừa rõ ràng không phải là một vấn đề đơn giản.

Nguồn thứ hai là văn học tiểu sử về Đức Phật do những người được cho thuộc “phái Tán dương Phật” (Tán Phật thừa) sáng tác.[4] Mặc dù nguồn văn học này có thể có gốc rễ nơi Phật giáo Nikāya, nó cuối cùng phát triển theo những cách mà chúng vượt khỏi ranh giới bộ phái và góp phần cho sự xuất hiện của Phật giáo Đại thừa.

Nguồn thứ ba là tín ngưỡng thờ tháp. Sau khi Đức Phật diệt độ, xá-lợi của Ngài được phân chia và tôn trí vào tám bảo tháp được xây dựng ở Trung Ấn. Những bảo tháp này trở thành những trung tâm mà ở đó các Phật tử tín tâm tập họp. Về sau, vua Aśoka đã cho xây dựng nhiều bảo tháp tại những khu vực khác ở Ấn Độ, đóng góp thêm cho việc truyền bá tín ngưỡng thờ tháp. Những tín ngưỡng này cho thấy đã góp phần đáng kể cho việc xuất hiện của Phật giáo Đại thừa.

Bởi vì kinh sách Đại thừa không mô tả những nhân duyên đưa đến sự xuất hiện của Phật giáo Đại thừa, vì vậy bất kỳ sự nghiên cứu nào cũng phải một phần dựa trên sự suy đoán. Trong những trang sau, ba nguồn Đại thừa được giới thiệu ở trên sẽ được thảo luận chi tiết hơn. 

Phật giáo Nikāya và Đại thừa

Như được lưu ý ở trước, Phật giáo Nikāya thường được những Phật tử Đại thừa đề cập bằng biệt danh phản kháng “Tiểu thừa” (cỗ xe nhỏ). Tuy nhiên, Phật giáo Nikāya đã đóng góp nhiều cho Phật giáo Đại thừa. Ví dụ, những kinh sách Đại thừa chẳng hạn như Đại trí độ luận (MahāprajñāpāramitopadeśaT 1509, được quy cho Nāgārjuna) và Đại phẩm bát-nhã (Pañcavimśatisāhasrikā-PP, 223) thường có những tham khảogiáo pháp Nhất thiết hữu bộ. Những tác phẩm Đại thừa cũng tiếp nhận việc phân loại kinh Phật thành mười hai phần mà Nhất thiết hữu bộ, Hóa địa bộ, và Pháp tạng bộ sử dụng. Việc phân loại pháp (dharma) thành năm phần của Độc tử bộ (Vātsīputrīya) được trích dẫn ở trong những kinh Bát-nhã. Như vậy rõ ràng rằng những tác giả của nhiều kinh sách Đại thừa đã nghiên cứu những giáo thuyết Tiểu thừa.[5]

Những tương đồng về giáo thuyết giữa những tác phẩm Tiểu thừa và Đại thừa không chứng minh rằng những tác giả của các kinh sách Đại thừa đang là thành viên hay cựu thành viên của các tông phái Phật giáo Nikāya. Mặc dù học thuyết của Nhất thiết hữu bộ khác biệt xa tư tưởng Đại thừa, những giáo thuyết của Nhất thiết hữu bộ thường được đề cập hay sáp nhập vào trong kinh sách Đại thừa. Tuy nhiên, về mặt nội dung, học thuyết của Đại chúng bộ gần với tư tưởng Đại thừa nhiều hơn là học thuyết Nhất thiết hữu bộ. Tóm tắt rõ nhất về học thuyết Đại chúng bộ được tìm thấy trong Dị bộ tông luân luận(Samayabhedoparacanacakra, T 2031)[6] của Vasumitra (Thế Hữu). Mặc dù Vasumitra là một thành viên của Nhất thiết hữu bộ, ông dường như là một học giả không thành kiến, đã thu thập cũng như tóm tắt chính xác giáo thuyết của những tông phái khác. Nơi một trong những phần của tác phẩm của mình, Vasumitra đã tập hợp lại giáo thuyết của bôn tông phái (Đại chúng bộ, Thuyết xuất thế bộ, Nhất thuyết bộ[Ekavyavahārika], và Kế dẫn bộ [Kaukuṭika]) thuộc dòng Đại chúng bộ và giải thích rằng bốn tông phái đã dạy rằng “Chư Phật, chư Thế Tôn, tất cả đều siêu phàm. Tất cả Như Lai đều không có những pháp bất tịnh(sāsrava)” (T 49:15b). Quan điểm này khác với quan điểm của Nhất thiết hữu bộ, nhưng gần với giáo thuyết Đại thừa. Bốn tông phái cũng chủ trương học thuyết rằng “Đức Phật có thể giảng giải tất cả giáo thuyết bằng một lời duy nhất” (T 49:i5b). Theo Đại tỳ-bà-sa luận (MahāvibhāṣāT 27:41a-b), giáo thuyết này cũng được những người Vibhajyavādin ủng hộ. Nó cũng được đề cập nơi đoạn văn nổi tiếng trong kinh Duy Ma Cật sở thuyết (VimalakīrtinirdeśaT 14:538a). Vasumitra cũng giải thích rằng những tông phái này đưa ra những quan điểm rằng “rūpakāya (sắc thân) của Như Lai là vô hạn. Thần thông của Như Lai cũng vô hạn. Thọ mạng của chư Phật là vô hạn. Đức Phật không bao giờ mỏi mệt trong việc giáo hóa chúng sanhvà đánh thức niềm tin thanh tịnh bên trong họ” (T 49: i5b-c). Những giáo thuyết này gần với những quan điểm của Đại thừa về báo thân (saṃbhogakāya) Phật và là chứng cứ về mối liên hệ mật thiết của những tông phái này với Phật giáo Đại thừa.

Vasumitra cũng mô tả những học thuyết liên quan đến chư Bồ-tát mà những tông phái thuộc dòng Đại chúng bộ chủ trương. “Không có vị Bồ-tát nào có tâm tham, sân, hay làm hại kẻ khác. Để làm lợi ích chúng sanh, Bồ-tát sanh vào những tình trạng thấp kém theo mong muốn của họ” (T 49: 15c). Quan điểm rằng chư Bồ-tát có thể tự chọn lựa nơi họ sẽ sanh thì tương tự với giáo thuyết của Đại thừa và khác biệt đáng kể với quan điểm của Nhất thiết hữu bộ rằng tái sanh chỉ được quyết định bởi nghiệp.

Những người Đại chúng bộ chủ trương rằng “bản chất nguyên thủy của tâm là thanh tịnh; nó trở thành bất tịnh khi bị ảnh hưởng bởi những phiền não ngẫu nhiên” (T 49:15c). Giáo thuyết này quan trọng trong Phật giáo Đại thừa. Nó được những nhóm khác bên trong Phật giáo Nikāya chủ trương. Ví dụ, nó được tìm thấytrong Xá-lợi-phất A-tỳ-đạt-ma luận (Śāripūtrabhidharmaśāstra28:697b). Nó cũng được những nhà Phân biệt (Phân biệt luận sư) chủ trương và xuất hiện ở trong những kinh Pāli. Mặc dù học thuyết này không phải chỉ có trong Đại chúng bộ, những quan điểm của Đại chúng bộ về Phật dĩ nhiên gần với những quan điểmđược tìm thấy trong Phật giáo Đại thừa và đưa ra chứng cứ về một sự nối kết sâu sắc giữa tư tưởng của hai nhóm. Bản chất chính xác của mối liên hệ giữa Tăng đoàn Đại chúng bộ và những người ủng hộ Đại thừa đáng tiếc là vẫn không rõ ràng. Bởi vì những người Nhất thiết hữu bộ cũng có những đóng góp về mặt học thuyết đối với Phật giáo Đại thừa, vấn đề quan trọng và khó khăn nhất vẫn cần được giải quyết là xác định những liên hệ tổ chức gì có thể đã tồn tại giữa Tăng đoàn Đại chúng bộ và những Phật tử Đại thừa. 

Tiểu sử Đức Phật

Mahāvastu (Đại sự) là tiểu sử về Đức Phật do những người Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravādin), những đệ tử của một phái liên quan đến Đại chúng bộ, tạo ra. Mahāvastu[7] mô tả về bảy địa (bhumi) hay bảy giai đoạn mà một vị Phật tương lai sẽ trải qua trên con đường đạt đến Phật quả. Những bản văn Đại thừachẳng hạn như Thập địa kinh (Daśabhūmikasūtra, 287) có những giáo thuyết tương tự về mười giai đoạn mà chúng thường được trích dẫn làm chứng cứ chỉ ra rằng Phật giáo Đại thừa sinh khởi từ Đại chúng bộ. Tuy nhiên, Mahāvastu và nguồn văn học tương tự liên quan đến cuộc đời Đức Phật vượt qua những ranh giới bộ phái. Ví dụ, đoạn cuối của Phật bản hạnh tập kinh (Abhiniṣkramaṇasūtra?, T 190), một bản kinhthuộc Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) được giải thích rằng chính tiểu sử ấy được Đại chúng bộ gọi là Đại sự (mahāvastu) và Nhất thiết hữu bộ, Ca-diếp di bộ (Kāśyapīya), và Hóa địa bộ (Mahīśāsaka) gọi bằng những tên gọi khác nhau, như vậy cho thấy rằng những tông phái này chia sẻ một tiểu sử chung về Đức Phật (3:932a).

Những khác nhau giữa những tác phẩm viết về tiểu sử Đức Phật hiện vẫn còn tồn tại. Mahāvastu của Đại chúng bộ, kinh Phật bản hạnh tập của Pháp tạng bộ, và kinh Phổ diệu (Lalitavistara)[8] của Nhất thiết hữu bộ thì không giống nhau. Mahāvastu đặc biệt khác với những tác phẩm khác. Nhưng trước đó, những tông phái dường như đã chia sẽ cùng tiểu sử. Có lẽ những đặc điểm văn học của câu chuyện đã giúp nó vượt qua những khác biệt bộ phái. Ví dụ, Aśvaghoṣa (Vô Trước), tác giả của Phật sở hành tán (Buddhacarita), có những liên hệ mật thiết với Nhất thiết hữu bộ, những ông cũng có những liên hệ với truyền thống Đa văn bộ (Bahuśrutīya), Kế dẫn bộ (Kaukuṭika), Kinh lượng bộ (Sautrāntika), và Du-già tông (Yogācāra),[9] và như vậy không thể nói ông thuộc về bất kỳ một tông phái nào. Khác hơn, ông và những thi nhân khác, chẳng hạn như Mātṛceta, có thể nói là thuộc về “phái tán dương Phật” (Tán Phật thừa).

Mātṛceta sống vào thế kỷ II hoặc III TL và đứng cận Aśvaghoṣa như một nhà thơ. Những thi phẩm của ông, lấy ví dụ điển hình là những tác phẩm như Śatapañcāśatka-stotra (150 khổ thơ) và Varnāharvarṇa-stotra(400 khổ thơ), được yêu thích khắp Ấn Độ.[10] Trong những bài thơ của mình, Mātṛceta đã ca ngợi Đức Phật. Bởi vì Đức Phật được mô tả theo một cách thức rất con người, Mātṛceta dường như đã chịu ảnh hưởng bởi những học thuyết của Nhất thiết hữu bộ. Tuy nhiên, Mātṛceta cũng ca ngợi những phẩm hạnh của Đức Phật thì không thể đếm kể hết, trí tuệ của Phật thì toàn mãn, và tâm của Ngài thì vô lượng. Những mô tả này gần với quan điểm của Đại thừa về đặc điểm của Phật. Có một số bài thơ ca ngợi Đại thừa. Một số khác giải thích sáu ba-la-mật và học thuyết về tính Không, cả hai thuộc giáo thuyết của Đại thừa. Điều này đưa một số học giả hiện đại đi đến nghĩ rằng Mātṛceta thuộc về Trung quán tông.

Để nhấn mạnh tầm quan trọng của niềm tin vào Phật, những nhà thơ nhiệt thành tán dương Ngài và sử dụng những diễn tả văn học mà nó vượt qua những rào cản giáo thuyết bộ phái. Những thi nhân Phật giáođã viết những tác phẩm của họ với mục đích khác với mục đích của các học giả mà họ quan tâm đến những vấn đề học thuyết. Thuật ngữ “Tán Phật thừa” xuất hiện trong bản dịch kinh Pháp hoa(Saddharmapuṇḍarīkasūtra, T 9:9c) của Cưu-ma-la-thập; nhưng một thuật ngữ tương ứng không xuất hiệntrong những phiên bản Sanskrit của kinh này. Trong Đại-tỳ-bà-sa luận (Mahāvibhāṣā), giáo thuyết của những nhà Phân biệt luận sư mà họ cho rằng Đức Phật thuyết giảng tất cả giáo pháp của Ngài bằng một âm duy nhất bị phê bình: “Những người (mà họ sáng tác) những tán ca tán thán Đức Phật thì quá lắm lời và phóng đại chân lý” (T 27:410a-b). Đoạn này rõ ràng đề cập đến những nhà thơ sáng tác nên những tán ca tán dương Đức Phật.

Những người viết tiểu sử của Đức Phật có lẽ giống với những người mà họ thuộc về “Tán Phật thừa”. Trong thảo luận sau, mối liên hệ giữa Phật giáo Đại thừa và những tác giả ban đầu về những tiểu sử này (những người trước Aśvaghoṣa) được xem xét.

Những tiểu sử của Đức Phật có thể đã phát triển từ văn học Vinaya. Ở phần mở đầu của Mahāvastu là một phát biểu rằng Mahāvastu vốn được đưa vào trong Vinaya của Thuyết xuất thế bộ. Tiêu đề của tiểu sử, Mahāvastu, tương ứng với phẩm đầu (Mahākhandhaka) của phần Mahāvagga (Đại phẩm) của VinayaPāli. Thuật ngữ “vastu”, “vagga” và “khandhaka” tất cả được sử dụng với nghĩa “phẩm” (chương) hay “phần”. Tựa đề “Mahāvastu” do đó có thể được dịch là “Đại phẩm” (phẩm lớn). Ngoài ra, một tiểu sử về Đức Phật được tìm thấy tại phần mở đầu của tác phẩm Mahākhandhaka tiếng Pāli, và E. Windisch đã chứng minh rằng, sự thật, các phần của Mahāvastu tương ứng với các phần của Mahākhandhaka. Khi tiểu sử về Đức Phật được mở rộng, nó được tách ra khỏi Vinaya và mang lấy hình thức Mahāvastu. Tiêu đề Mahīśāsaka tương đương với MahāvastuTỳ-ni tạng căn bản (cơ sở của tạng Luật), cho thấy rằng những gốc rễ của tiểu sử nằm ở nơi Vinaya.

Khi nidana (những câu chuyện minh họa nguồn gốc của các giới luật) và avadana (những câu chuyện cảnh báo trước về việc phạm giới) trong Vinaya phát triển, tiểu sử của Đức Phật được mở rộng và cuối cùngtách ra khỏi Vinaya. Những người biên soạn nên tiểu sử Đức Phật có động cơ khác với những người nghiên cứu nidana và avadana trong Vinaya. Quan tâm của họ về Đức Phật phát triển từ mong muốn hiểu những nguyên nhân giác ngộ của Đức Phật và những thực hành đưa đến sự giác ngộ đó. Những câu chuyện về cuộc đời của Đức Phật được biên soạn và được phát triển với những vấn đề này trong tâm, đưa đến nguồn văn học mà nó có nhiều điểm chung với các Jātaka, những câu chuyện về tiền thân Đức Phật. Những tiểu sử của Đức Phật không có mối liên hệ tất yếu với Vinaya. Thay vào đó, những nhà biên soạn tiểu sử Đức Phật khi tìm kiếm những nguyên nhân giác ngộ và bởi sự tình cờ đã chọn tài liệu tiểu sửtrong Vinaya làm cơ sở cho những tác phẩm của họ.

Trong số những tiểu sử về Đức Phật hiện còn có Mahāvastu, do phái Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravadin) thuộc Đại chúng bộ tạo ra; Phật bản hạnh tập kinh (Abhiniṣkramaṇasūtra?, T 190) của Pháp tạng bộ; và kinh Phổ diệu (Lalitavistara; bản Sanskrit, Tây Tạng, và hai bản Hán ngữ 186 và 187, hiện còn) của Nhất thiết hữu bộ. Mặc dù tác phẩm cuối thuộc Nhất thiết hữu bộ, vài trong số những bản hiện còn, bản Sanskrit và T 187, được sửa đổi quá nhiều vào những thời điểm về sau đến độ chúng hoàn toàn mang đặc điểmĐại thừa và bao gồm những thuật ngữ chẳng hạn như Như Lai tạng (Tathāgatagarbha) và tịnh pháp giới. Những bản văn có tên gọi ở trên là những tác phẩm bộ phái; nhưng nhiều nội dung của chúng không phản ánh bất kỳ sự xác nhận bộ phái nào.

Một số trong những tác phẩm tiểu sử khác mà chúng không có bất kỳ sự xác nhận rõ ràng nào về học thuyết hiện vẫn còn. Trong số chúng là Quá khứ hiện tại nhân quả kinh (T 189), Thái tử thụy ứng bốn khởi kinh (T 185, có thể có nguồn gốc Mahīśāsaka), Tu hành bổn khởi kinh (T 184), Trung bổn khởi kinh (T 196), Dị xuất Bồ-tát bổn khởi kinh (Abhiniṣkramaṇasūtra?, T 188), Phật bản hạnh kinh (T 193), Phật sở hành tán(Buddhacarita*, T 192). Những thuật ngữ “bổn khởi”, “bản hạnh” và “sở hành” trong các tiêu đề phản ánh sự quan tâm của những người biên soạn về nguồn gốc và những hoạt động cơ bản đưa đến giác ngộ. Những người viết tiểu sử tập trung sự quan tâm của họ chính yếu vào những sự kiện đưa đến giác ngộ, thường là những sự kiện rút gọn hay bị bỏ qua mà chúng đi cùng sự giác ngộ của Đức Phật.

Tất cả những tác phẩm tiểu sử đều có một số loại sự kiện giống nhau. Đầu tiên là việc thọ ký (vyākaraṇa) của Đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng) rằng Thích Ca Mâu Ni tương lai thực sự sẽ thành công trong việc tìm cầu Phật quả của mình. Những câu chuyện bắt đầu bằng việc ghi chép lại rằng Thích Ca Mâu Ni tương lai bấy giờ là một Bà-la-môn trẻ. Các bản văn có sự khác nhau về tên của Ngài, mà trong số đó những tên gọi được đưa ra là Sumati, Sumedha và Megha. Bất kể tên gọi là gì, những tiểu sử về sau tất cả bắt đầu với một vị Phật quá khứ tiên báo về việc chứng đắc giác ngộ cuối cùng của Thích Ca Mâu Ni tương lai. Những câu chuyện phía sau lời thọ ký cũng khác nhau. Theo một số phiên bản, việc thọ ký xảy ra khi Bà-la-môn trẻ dâng cúng năm bông hoa mà chàng đã mua từ một nữ nhân cho Đức Phật Dīpaṅkara. Theo những phiên bản khác, khi đang đứng xem Phật Dīpaṅkara tiến lại gần trong một đám rước, chàng thanh niên nhận thấy rằng có một vũng bùn nằm trên đường đi của Phật Dīpaṅkara. Chàng thanh niên bèn nhanh chóng xõa mái tóc dài của mình ra và trải nó qua vũng bùn để chân của Phật Dīpaṅkara không bị dơ bẩn. Phật Dīpaṅkara sau đó thọ ký rằng chàng thanh niên cuối cùng sẽ đạt được giác ngộ và Thích Ca Mâu Nitương lai đáp lại bằng thệ nguyện rằng ngài chắc chắn sẽ đạt được điều đó. Rõ ràng, những câu chuyện về việc thọ ký của Phật Dīpaṅkara này được lưu hành rộng rãi trong số những người viết tiểu sử Đức Phật.

Những thọ ký về Phật quả là một yếu tố quan trọng trong tư tưởng Đại thừa. Việc thọ ký của Phật Dīpaṅkara về việc chứng đắc Phật quả của Thích Ca Mâu Ni được đề cập thường xuyên trong các kinh Đại thừa. Cuối cùng những câu hỏi được đặt ra liên quan đến những tu tập mà Phật Thích Ca Mâu Ni tương lai đã thực hiện trước khi Ngài nhận được lời thọ ký của Phật Dīpaṅkara. Tiểu sử của Đức Phật do đó được mở rộng thêm nữa cho đến cuối cùng nó bao gồm những tu tập của Ngài trong ba đại kiếp.

Theo những kinh sách này, sau khi nhận được lời thọ ký của Phật Dīpaṅkara, Đức Phật tương lai đã thực hành sáu ba-la-mật. Những người mà họ quá quan tâm đến những sự kiện và thực hành đưa đến giác ngộ, một cách tự nhiên, nghĩ rằng một vị Phật tương lai thực hiện những tu tập khác với những người mà họ khát khao trở thành một A-la-hán hay Bích Chi Phật. Những trình bày về sáu ba-la-mật được phát triển lần đầu bởi những người biên soạn tiểu sử của Đức Phật để mô tả những thực hành cụ thể của một vị Phật tương lai. Danh mục mười ba-la-mật trong phần giới thiệu (nidāna-kathā) của Jātaka Pāli có thể là một khai triển về sau sáu ba-la-mật. Theo Đại tỳ-bà-sa luận (T 27:892b-c), những học thuyết của cả bốn ba-la-mật và sáu ba-la-mật được những nhà tư tưởng Nhất thiết hữu bộ chủ trương, với học thuyết bốn ba-la-mật cuối cùng được tuyên bố là chính thống trong Nhất thiết hữu bộ. Những tác phẩm viết về tiểu sử của Đức Phật, không có ngoại lệ, tất cả đều liệt kê sáu ba-la-mật, và danh mục sáu ba-la-mật này được sáp nhập vào trong kinh sách Đại thừa. Những tác giả của các tiểu sử về Đức Phật như vậy đã nghĩ ra sáu ba-la-mật để miêu tả những thực hành mà chúng sẽ đưa đến Phật quả, những thực hành mà chúng khác biệt đáng kể với những thực hành mà những đệ tử Phật theo.

Những nhà tư tưởng này cũng quan tâm đến mười giai đoạn tu tập mà qua đó một vị Bồ-tát bước lên con đường đi đến Phật quả của mình. Trong một số tác phẩm viết về tiểu sử, đoạn văn cố định sau xuất hiện: “Ngài đã đạt được mười giai đoạn (thập địa). Chỉ còn một đời nữa trước khi Ngài chứng đắc Phật quả. Ngài sắp đạt được toàn trí”. (Ví dụ, xem Quá khứ hiện tại nhân quả kinhT 3:623a). Mười giai đoạn được giải thích chi tiết chỉ ở trong Mahāvastu. Tuy nhiên, những tác phẩm tiểu sử khác thường có câu “Ngài đã đạt được mười giai đoạn”. Ngay cho dù những tác phẩm tiểu sử khác không có những giải thích chi tiết về mười giai đoạn, các tác giả của những tác phẩm tiểu sử rõ ràng biết về mười giai đoạn. Các tác giả như vậy nói chung tin rằng một vị Bồ-tát trải qua mười giai đoạn và cuối cùng đạt đến một vị trí mà từ đó vị ấy sẽ tái sanh và chứng đắc Phật quả trong đời sống tiếp theo. Những giáo thuyết về mười giai đoạn này về sau được sử dụng trong các kinh điển Đại thừa. Quan niệm rằng một vị Bồ-tát có thể đạt lấy một giai đoạn mà từ đó chỉ cần thêm một lần sinh nữa là vị ấy chứng đắc Phật quả (eka-jāti-pratibaddha) cũng được áp dụngđối với Di Lặc (Maitreya). Việc xác định rằng quan điểm này xuất hiện lần đầu nơi sự liên hệ với Thích Ca Mâu Ni hay với Di Lặc thật khó để chứng minh.

Những điểm quan trọng khác liên quan đến những tác phẩm tiểu sử của Đức Phật có thể được đưa ra, nhưng thảo luận ở trên đã chứng minh những đặc điểm cụ thể của thể loại văn học Phật giáo này. Nhiều học thuyết được tìm thấy trong nguồn văn học này về sau xuất hiện trong các kinh sách Đại thừa. Ví dụ, câu chuyện về cách Đức Phật Thích Ca Mâu Ni tương lai dáng trần từ cõi trời Tuṣta (Đâu Suất), mang lấy hình thức một con voi trắng, và nhập vào bào thai của hoàng hậu Maya có thể được phát triển bởi những nhà viết tiểu sử này, như là danh mục tám sự kiện then chốt trong cuộc đời của một vị Phật (giáng sanh từ cõi trời Tuṣita, nhập vào thai mẹ, đản sinh, xuất gia, hàng phục ma quân mà chúng tượng trưng cho các phiền não nhiễm ô, đạt giác ngộ, thuyết giảng, và nhập diệt).

Có thể chỉ ra nhiều điểm tương đồng giữa những tác phẩm viết về tiểu sử Đức Phật và kinh sách Đại thừa. Tuy nhiên, không thể bỏ qua những khác nhau cơ bản giữa hai loại văn học. Những tác phẩm tiểu sử của Đức Phật nghiên cứu lai lịch của một cá nhân đã được công nhận là một vị Phật. Bồ-tát được thảo luậntrong những tác phẩm tiểu sử này đã nhận được sự thọ ký (vyākaraṇa) về quả vị Phật sau cùng của ngài và do đó đảm bảo việc tầm đạo của mình sẽ thành tựu. Trong những tác phẩm tiểu sử chẳng hạn như Mahāvastu, khả năng nhiều vị Phật xuất hiện trong thế giới cùng một lúc được thừa nhận. Do đó, nhiều vị Bồ-tát, mà tất cả họ được đảm bảo sẽ đạt được quả vị Phật sau cùng, phải có mặt.

Ngược lại, Bồ-tát được miêu tả trong nhiều kinh sách Đại thừa chỉ là một người khát khao đạt được giác ngộ. Giác ngộ cuối cùng của vị ấy không được bảo đảm. Vị ấy không nhận được thọ ký rằng cuối cùng sẽ đạt được giác ngộ, và thậm chí vị ấy có thể thối thất việc tu tập của mình. Vị ấy là một phàm phu Bồ-tát. Tất nhiên, những Đại Bồ-tát (người không còn bị sa đọa và làm những điều xấu ác khác) chẳng hạn như Phổ Hiền (Samantabhadra), Văn Thù (Mañjuśrī), Quán Thế Âm (Valokiteśvara) và Di Lặc (Maitreya) cũng được đề cập trong kinh sách Đại thừa cùng với những vị hành giả vô danh và bình thường của Phật giáo Đại thừa mà họ tự xem mình là một vị Bồ-tát. Câu hỏi về điều gì đã khiến cho những hành giả Phật giáo bình thường xem họ là những vị Bồ-tát vẫn cần phải trả lời. Bởi vì rất nhiều tán dương dành cho Đức Phật trong những tác phẩm tiểu sử không giải thích sự phát triển này, cần phải tìm kiếm sự giải thích khác. Như vậy, mặc dù những tương đồng giữa những tác phẩm tiểu sử của Đức Phật và những kinh sách Đại thừa có mặt, những khác nhau cơ bản cũng có mặt.

Jātaka và Avadāna

Liên hệ mật thiết với những tác phẩm tiểu sử Đức Phật là những Jātaka (những câu chuyện về tiền thâncủa Đức Phật) và Avandāna (P. Apadāna, những câu chuyện giáo hóa liên quan đến Đức Phật). Sự thực, tiêu đề đầy đủ của Mahāvastu là Mahāvastu-avadāna. Sự khác nhau giữa thuật ngữ “Jātaka” và “Avadāna” khó phân biệt, phần nào bởi nghĩa của từ “avadāna” đã thay đổi qua một thời gian dài mà ở đó thể loại truyện được kể. Cả Jātaka và Avadāna được đề cập trong mười hai phần giáo của văn học Phật giáo, cho thấy rằng chúng được xem là những thể loại văn học có mặt sớm trong lịch sử Phật giáo. Trong các Nikāya có một số bản kinh, chẳng hạn như Mahāpadānasuttanta, kết hợp từ apadāna vào trong những tiêu đề của chúng. Trong ngữ cảnh mười hai phần giáo của những thể loại văn học Phật giáo, thuật ngữ“avdāna” thường có thể được giải thích là một câu chuyện ngụ ngôn.[11] Khoảng sau khi những nội dung của các A-hàm đã được ấn định, các Avadāna mới được biên soạn độc lập. Apadāna Pāli, một tác phẩmthuộc Tiểu bộ kinh (Khuddhaka-nikāya), đại diện cho sự phát triển này. Về sau, nhiều câu chuyện Avadānađược biên soạn và thể loại văn học này thịnh hành. Tuy nhiên, nhiều chi tiết của quá trình biên soạn vẫn không rõ ràng.

Ngày nay, nhiều tác phẩm được phân loại là Avadāna còn tồn tại. Nhiều trong số những bản văn này có niên đại khoảng đầu công nguyên. Bên cạnh Mahāvastu, những tác phẩm bằng tiếng Sanskrit như Avadānaśataka (tham chiếu 200), Divyāvadāna, và Sumāgadhāvadāna (tham chiếu T 128-129) và những tác phẩm khác đã được xuất bản. Ngoài ra, nhiều tác phẩm Avadāna về sau hiện vẫn còn, nhưng không được xuất bản.[12] Những tác phẩm không được xuất bản này được biên soạn trong khoảng thời gian vài thế kỷ và chính yếu mang tính thần thoại. Chúng khác với nguồn văn học Avadāta sớm hơn ở phương diện này.

Những câu chuyện Jātaka được liệt kê cả ở trong phân loại chín phần giáo và mười hai phần giáo của văn học Phật giáo, cho thấy rằng chúng được hình thành sớm như một thể loại văn học Phật giáo độc lập trong lịch sử Phật giáo. Những câu chuyện Jātaka nằm trong số những chủ đề được tìm thấy nơi những bức khắc chạm tại Bharhut, với mười hai câu chuyện như vậy được nhận diện ở trong những bản chữ khắc Bharhut.[13] Như vậy, vào thế kỷ II tr.TL, một số câu chuyện đã được sáng tác. Vào những thế kỷ sau, thêm nhiều câu chuyện được hình thành. Những câu chuyện Jātaka được trình bày như những tiền thân của Đức Phật. Nhưng nguồn tài liệu cho các câu chuyện thường được lấy từ những câu chuyện dân gian và ngụ ngôn Ấn Độ. Nội dung thường gần với nội dung được tìm thấy trong văn học AvadānaJātaka tiếng Pāli, bao gồm 547 câu chuyện và được đặt tên theo thể loại mà nó tóm tắt. Một bản dịch năm tập (T 154) của tác phẩm này hiện có mặt. Ngoài ra, nhiều tác phẩm quan trọng bao gồm những câu chuyện Jātakahiện vẫn còn, đó là Đại trang nghiêm luận kinh (Kalpanāmaṇḍitikā*, T 201), Avadānaśataka, Divyāvadāna, Phật ngũ bách đệ tử tự thuyết bổn khởi kinh (T 199), Bồ-tát bổn hạnh kinh (Bodhisattvapūrvacarya?, T155,), và Tăng-già la-sát sở tập kinh (T 194). Lục độ tập kinh (Ṣaṭpāramitāsaṅgraha?, T 152), và Bồ-tát bổn nguyện kinh (Boddhisattvāvadāna?, T 153) bao gồm những câu chuyện Jātaka được sửa lại để minh họa các chủ đề Đại thừa. Những câu chuyện Jātaka được trích trong Đại trí độ luận(Mahāprajñāpāramitopadeśa, T 1509) thể hiện những đặc điểm nổi bật của Đại thừa. Do đó, một số học giả cho rằng những câu chuyện Jātaka góp phần đáng kể cho sự phát triển tư tưởng Đại thừa. Tuy nhiên, Lục độ tập kinh (Ṣaṭpāramitāsaṅgraha?, T 152) bao gồm những phần được sáng tác sau các kinh Bát-nhã. Cần phải hết sức cẩn trọng trong việc xác định “những câu chuyên Jātaka Đại thừa” được sáng tác trước hay sau những bản kinh Đại thừa sơ kỳ.

Vạch ra những khác biệt rạch ròi giữa những thể loại văn học tiểu sử viết về Đức Phật, chẳng hạn như các Jātaka và Avadāna, là rất khó khăn. Những tác giả của thể loại văn học này hẳn đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phát triển sơ kỳ tư tưởng Đại thừa. Nó tiết lộ cho biết cách những người này sinh sống, những nơi họ sống, và họ có những liên hệ với hạng người nào. Những trả lời đối với những vấn đề này sẽ đóng góp rất lớn cho việc hiểu của chúng ta về sự xuất hiện của Phật giáo Đại thừa. Đáng tiếc, nguồn văn học hiện có không soi được ánh sáng vào những câu hỏi này để tìm câu trả lời.

Một số trong những câu chuyện ngụ ngôn và ẩn dụ này được gọi là upama. Chúng được tìm thấy trong những tác phẩm chẳng hạn như kinh Bách dụ (T 209) và kinh Hiền ngu (Damamūkanidānasūtra, T 202). Từ thời Đức Phật, các Phật tử đã sử dụng những ngụ ngôn và ẩn dụ để giảng giải giáo pháp của họ. Những câu chuyện được những người Dārṣṭāntika (những người mà họ giảng giải Phật pháp bằng việc sử dụng những ngụ ngôn và ẩn dụ) sử dụng có thể thuộc về truyền thống này. Nhiều trong số các học thuyếtđược những người Dārṣṭāntika giảng dạy được trích dẫn hay giới triệu trong Đại tỳ-bà-sa luận (T 1545). Những người Dārṣṭāntika được cho là tiền thân của những người Kinh lượng bộ (Sautrāntika), nhưng giá trị của tuyên bố này vẫn còn phải bàn cãi.[14] Một trong những người Dārṣṭāntika nổi tiếng nhất là Kumāralāta, tác giả của nhiều tác phẩm. Mặc dù ông được cho là một người cùng thời với Nāgārjuna, ông không được đề cập ở trong Mahāvibhāṣā. Thay vào đó, những bài thơ của ông được trích dẫn trong Thành thật luận (Tattvasiddhiśāstra?, T 1646,).[15] Do đó, ông có thể sống khoảng giữa thời điểm biên soạnMahāvibhāṣā và Tattvasiddhiśāstra. Một đoạn Sanskrit của một tác phẩm được cho là do ông viết, Kalpanāmaṇḍitikā, được phát hiện ở Trung Á. Tuy nhiên, một bản dịch tác phẩm này (T 201), mà nó gần với đoạn Sanskrit, được cho là của Aśvaghoṣa. Những học giả hiện đại vẫn không thống nhất về nguồn gốc tác giả của bản văn này.[16] 

Tín ngưỡng thờ pháp và Phật giáo Đại thừa

Vai trò của tín ngưỡng phụng thờ tháp trong việc xuất hiện của Phật giáo Đại thừa không thể bỏ qua. Nó quan trọng trong nhiều bản kinh Đại thừa, bao gồm kinh Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīkasūtra, T 262) và kinh A Di Đà (Sukhāvatīvyūha, T 366).[17] Ngoài ra, quan tâm của Đại thừa về một vị Phật cứu độ có thể bắt nguồn từ việc thờ phụng tại các ngôi tháp.

Trong Phật giáo Nikāya, Đức Phật được nghĩ là một người thấy của Pháp (Dharma). Pháp mà Ngài thuyết giảng đặc biệt được nhấn mạnh, bởi vì nếu một người theo Pháp đó nó sẽ đưa vị ấy đến giải thoát. Bất kể Đức Phật được xem là một người siêu phàm thế nào, Ngài không được xem là một người có khả năng cứu rỗi. Thay vào đó, Ngài được tán thán bởi vì Ngài đã thực hiện rốt ráo những điều khó thực hiện. Phật giáo Nikāya tập trung vào Pháp hơn vào Phật và do đó nhấn mạnh chế độ tu sĩ và tuân giữ giới luật nghiêm khắc. Ngược lại, Phật giáo Đại thừa vốn liên quan đến người tại gia. Những giáo thuyết dành cho Bồ-tát tại gia đóng vai trò quan yếu trong những kinh Đại thừa cổ nhất. Chỉ về sau Phật giáo Đại thừa mới có xu hướng phát triển thành một tôn giáo mà ở đó chư Tăng giữ lấy những vị trí then chốt.

Cư sĩ tại gia không thể nghiêm trì giới luật hay dành nhiều thời gian cho thiền tập và như vậy không thể đưa giáo pháp của Phật vào trong thực hành theo những phương cách truyền thống. Thay vì vậy, họ phải nương tựa vào lòng từ bi của Phật để tìm giải thoát cho mình. Trong khi Phật giáo của hàng xuất gia nhấn mạnh lời dạy của Đức Phật, Phật giáo tại gia nhấn mạnh vai trò của Phật trong việc giải thoát. Những giáo thuyết về năng lực cứu độ của Phật xuất hiện trong việc đáp ứng những nhu cầu tôn giáo của người cư sĩ. Niềm tin vào Phật A Di Đà và Phật A Súc phản ánh mong muốn của người tại gia phụ thuộc vào người khác lớn hơn mình. Nhu cầu này được phản ánh nơi lời dạy sau của Đức Phật Thích Ca trong kinh Pháp hoa (T 9:14c): “Ba cõi hoàn toàn bất an. Chúng giống như một căn nhà lửa, đầy khổ đau. Tuy nhiên cả ba cõi này là của ta và chúng sanh bên trong đó là con của ta”.

Đối với Phật giáo tại gia, để phát triển về mặt giáo thuyết, các trung tâm là nơi cần thiết để các vị thầy gặp mặt đệ tử và qua đó truyền trao giáo pháp đến thế hệ tiếp theo. Nếu những tổ chức cư sĩ là thứ yếu so với những giáo đoàn Tăng, họ buộc phải thọ nhận và tuân theo những chỉ dẫn của chư Tăng. Trong những hoàn cảnh như vậy, bất kỳ sự phát triển độc lập nào về học thuyết của người cư sĩ sẽ là khó khăn. Như vậy, những trung tâm độc lập với sự kiểm soát của giới Tăng lữ hẳn đã có mặt, ở đó người ta có thể thực hành, phát triển giáo thuyết đề cao Đức Phật, và truyền trao những truyền thống này cho những thế hệ trẻ hơn. Những ngôi tháp đáp ứng như những trung tâm như vậy.

Những ngôi tháp chủ yếu danh cho người cư sĩ tại gia. Theo kinh Đại bát-niết-bàn Pāli, khi Đức Phật sắp nhập diệt, Ngài bảo Tôn giả Ananda rằng chư Tăng Ni không phải lo việc phụng cúng xá-lợi của Ngài. Thay vì vậy họ nên “nỗ lực đạt lấy điều thiện cao nhất (P.sadattha)”. Vì đối với xá-lợi của Ngài, Đức Phật nói rằng “Các Bà-la-môn với tín tâm sâu và những gia chủ xứng đáng sẽ tôn kính xá-lợi (P. sarīra-pūjā) của Như Lai”.[18] Sau khi Đức Phật diệt độ, những người Malla của xứ Kuśinagara (Câu-thi-na) đã cử hành tang lễ. Xá-lợi của Ngài sau đó được phân chia và những người tại gia đã dựng tám ngôi tháp để phụng thờ xá-lợi ấy. Như vậy ngay từ đầu, các bảo tháp được những cư sĩ bảo vệ, duy trì và tôn kính. Theo đoạn văn khác trong kinh Đại bát-niết-bàn, có bốn nơi được xem là thiêng liêng sau khi Đức Phật diệt độ. Những điện thờ và những tháp tưởng niệm (cetiya) được dựng lên tại tất cả bốn nơi này: nơi đản sinh của Ngài tại Lumbinī, nơi Ngài giác ngộ tại Buddhagayā, nơi Ngài thuyết bài pháp đầu tiên tại Lộc Uyển, và nơi Ngài nhập diệt tại Kuśinagara. Những người hành hương sớm bắt đầu chiêm bái những nơi này. Như vậy, tín ngưỡng thờ tháp bắt đầu bởi những người tại gia và sau đó chính yếu được những cư sĩ tại gia truyền thừa và duy trì. Thậm chí ngày nay, ở Miến Điện, những chùa tháp thường do những uỷ ban Phật tử tại gia thuần thànhquản lý; chư Tăng không thể tham gia vào việc quản lý những ngôi tháp ấy.

Vua Aśoka đã cho xây dựng nhiều bảo tháp. Những hoạt động khảo cổ các phế tích của nhiều ngôi tháp cổ còn lại cho thấy rằng những phần cổ nhất của chúng có thể có niên đại vào thời Aśoka. Phần lõi của các bảo tháp tại Bhārhut, Sāñcī thuộc Trung Ấn, và tháp Dharmarājikā tại Taxila được xây vào khoảng đầu công nguyên. Hầu hết tất cả những bản chữ khắc cổ được khai quật trong thời gian gần đây có một số liên hệđến các ngôi tháp. Mặc dù những ngôi tháp do những cư sĩ xây dựng và duy trì, và mặc dù đa số những thí chủ là nam nữ cư sĩ, họ không phải là những người duy nhất cúng bái tại các ngôi tháp. Những bản chữ khắc trên trụ đá, rào chắn và hình chạm đầu mái tại Bhārhut và Sāñcī ghi chép tên của một số Tăng Ni đã cúng dường cho các bảo tháp. Bởi vì Tăng Ni có ít tài sản, việc hiến tặng tài sản của họ cho thấy đạo tâmthâm sâu của họ.

Vào đầu công nguyên, những ngôi tháp được xây dựng bên trong khuôn viên của các tịnh xá. Dọc theo những ngôi tháp này, các trú xứ dành cho chư Tăng được xây dựng, giúp cho họ tiện lợi trong việc dâng cúng các bảo tháp. Các tịnh xá có thể đã cho xây những ngôi tháp trên đất của họ để đáp ứng sự phổ biếnngày càng tăng tín ngưỡng thờ tháp bên ngoài các tịnh xá. Chứng cứ của sự thay đổi thái độ này xuất hiệnnơi một số nguồn tại liệu. Ví dụ, Vinaya của Theravāda không đề cập đến các ngôi tháp ngay cho dù những ngôi tháp đã được xây bên trong khuôn viên của các tịnh xá Theravāda trong nhiều thế kỷ. Rõ ràng, những Tăng sĩ Theravāda bắt đầu việc dâng cúng tại các bảo tháp chỉ sau khi Vinaya đã được biên soạn. Ngược lại, Vinaya của Nhất thiết hữu bộ và Đại chúng bộ (T 1435 và 1425) đề cập đến tượng Phật, cho thấy rằng việc biên soạn hai Vinaya này có thể được hoàn thành muộn hơn Vinaya Pāli. Như vậy, một số Vinayađược biên soạn sau khi các Tăng sĩ đã bắt đầu việc thờ phụng tại các bảo tháp, bao gồm những thảo luậnvề việc phụng thờ tháp. Vinaya của Nhất thiết hữu bộ và Đại chúng bộ nói rằng một sự phân biệt rạch ròi phải được duy trì giữa tài sản và đối tượng mà chúng thuộc về Tăng đoàn và những thứ thuộc về ngôi tháp (T 22:498a; 23:352b). Chúng không thể được sử dụng thay thế cho nhau. Nếu một Tăng sĩ sử dụng tài sảnngôi tháp để làm lợi ích Tăng đoàn, vị ấy bị buộc phạm tội pārājika (ba-la-di) vì ăn cắp. Theo Vinaya của Pháp tạng bộ và Hóa địa bộ (T 1421 và 1428), ngôi tháp tượng trưng cho “Đức Phật trong Tăng đoàn”.[19]Mặc dù các bảo tháp có thể được xây bên trong tịnh xá, những đồ vật thuộc về Phật được tách biệt với những đồ vật thuộc về Tăng đoàn. Do đó các Vinaya, những bộ luật dành cho Tăng đoàn, cho biết rằng những bảo tháp độc lập với những giáo đoàn Tăng.

Những nguồn chẳng hạn như Dị bộ tông luân luận (Samayabhedoparacanacakra) của Vasumitra cho rằng Pháp tạng bộ khuyến khích việc đóng góp cho các ngôi tháp bằng việc chủ trương rằng “cúng dường tháp tạo ra phước đức lớn” (T 49:17a). Ngược lại, những Tăng đoàn thuộc Đại chúng bộ chẳng hạn như Chế đa sơn bộ (Caitika), Tây sơn trụ bộ (Aparaśaila), Bắc sơn trụ bộ (Uttaraśaila), và Hóa địa bộ (Mahīśāsaka) khẳng định rằng “cúng dường tháp chỉ mang lại ít phước đức” (T 49: 16a). Ít nhất có bốn bản chữ khắc liên quan đến tông phái Caitika đã được tìm thấy tại Amarāvatī ở Nam Ấn. Những bản chữ khắc này có thể được nối kết với ngôi tháp lớn (mahācetiya) tại Amarāvatī, một địa danh quan trọng vào thế kỷ III và IV TL. Mặc dù Chế đa sơn bộ cho rằng phước đức có được bằng việc dâng cúng tại các ngôi tháp là rất nhỏ, các ngôi tháp lớn vẫn có liên hệ với tông phái này.

Những nguồn tài liệu về sau, chẳng hạn như Đại tỳ-bà-sa luận (Mahāvibhāṣā, T 1545) và A-tỳ-đạt-ma-câu-xá (AbhdidharmakośaT 1558), cũng cho rằng việc cúng dường cho Tăng đoàn tạo ra nhiều phước đứchơn cúng dường đến các ngôi tháp (T 27:678b). Như vậy, mặc dù tín ngưỡng thờ tháp được thực hiện bên trong Phật giáo Nikāya, những Tăng đoàn không phải lúc nào cũng cùng tồn tại hài hòa với tín ngưỡng thờ tháp. Các Phật tử thường không được khuyến khích cúng dường tại các ngôi tháp, cho thấy rằng tín ngưỡng thờ tháp được giới thiệu vào các Tăng đoàn sau khi các Tăng đoàn đã được thiết lập một thời gian, và rằng các Tăng sĩ không muốn thấy tín ngưỡng thờ tháp gia tăng ảnh hưởng. Ngoài những ngôi tháp bên trong các tịnh xá, có những ngôi tháp khác không có liên kết với bất kỳ tông phái Phật giáo Nikāya nào và chúng được cư sĩ quản lý. Sự phân chia này thể hiện rõ nơi nhiều bản chữ khắc mà chúng được những nhà khảo cổ học phát hiện trong thời gian gần đây. Phần lớn các bản chữ khắc liên quan đến tháp không đề cập đến tên một tông phái nào.[20]

Những hoa, hương, cờ, phướn, ca vũ được sử dụng trong những buổi lễ đi cùng với thờ cúng tháp. Ngay ở lễ tang Đức Phật, những người Malla của xứ Kuśinagara đã sử dụng ca vũ, hương hoa để tôn kính, cúng dường nhục thân của Đức Phật trước khi hỏa thiêu, như được mô tả chi tiết trong kinh Đại bát-niết-bàn(DN, vol. 2, p. 159). Việc sử dụng ca vũ trong một buổi lễ như vậy rõ ràng bị cấm đối với những người sống đời sống Tăng sĩ. Trong giới luật dành cho Sa-di, Tăng và Ni, việc sử dụng các hoạt động giải trí như vậy rõ ràng bị cấm. Ca vũ, kịch nghệ, kiến trúc và những loại hình nghệ thuật khác xung đột với những chuẩn mực của đời Tăng sĩ, mà nó nhằm đến việc vượt qua những trói buộc thế gian. Những loại hình nghệ thuật như vậy không thể phát triển mạnh trong những chùa viện Phật giáo được. Nhưng chúng đã phát triển quanh những ngôi tháp thờ và về sau sáp nhập vào trong Phật giáo Đại thừa, nơi chúng phát triển xa hơn. Truyền thống ca vũ này về sau được truyền đến Trung Quốc cùng với Phật giáo Đại thừa, và sau đó đến Nhật Bảnnhư là gigaku.

Việc thờ cúng tháp có một khía cạnh xã hội cũng như tôn giáo. Nó bắt đầu ngay sau khi Đức Phật diệt độ, và thông qua sự ủng hộ của những tín đồ, thờ cúng tháp dần bắt đầu hưng thịnh. Các ngôi tháp được dựng ở những nơi khác nhau, và những người cúng bái cũng như hành hương tụ họp ở đó. Để dựng một ngôi tháp, người ta phải hiến cúng đất. Bởi vì đất được hiến cúng vì mục đích tôn giáo, nó không thuộc sở hữucủa bất kỳ cá nhân cụ thể nào. Ngoài ngôi tháp, nơi ở tạm cho người chiêm bái, giếng nước, hồ tắm cũng được kiến tạo ở khu đất đó. Những phương tiện này là tài sản của ngôi tháp. Một đường đi xung quanh ngôi tháp được kiến thiết để người hành hương có thể hành lễ khi họ nhiễu quanh ngôi tháp. Có một hàng rào với các cổng bao bọc xung quang khu vực này. Những khắc chạm trên rào chắn và cổng ngôi tháp minh họa những sự việc từ tiểu sử Đức Phật cũng như những thiện sự và việc làm vô ngã mà Ngài đã thực hiệntrong những tiền kiếp. Những người mà họ chuyên giảng giải những câu chuyện Jatāka và tiểu sử của Đức Phật cho những người đến cúng bái, cũng như người sắp xếp nơi ở cho những người hành hương, có thể đã sống tại ngôi tháp. Một tổ chức tôn giáo bắt đầu thành hình.[21]

Bởi vì những ngôi tháp có tài sản, người ta phải có mặt ở đó để quản lý nó. Vàng, bạc, hoa, hương và thực phẩm hẳn được những tín đồ và người hành hương hiến cúng. Mặc dù những thí vật ấy dâng cúng lên Đức Phật, thì rõ ràng rằng những người trông coi ngôi tháp nhận và sử dụng chúng. Những người này rất khác với những cư sĩ tại gia thông thường, nhưng họ cũng có thể không phải là một thành viên của Tăng đoànxuất gia. Họ là những chuyên gia tôn giáo không phải cư sĩ cũng không phải tu sĩ. Khi những chuyên gia tôn giáo này giải thích lập đi lập lại những minh họa Jatāka và tiểu sử Đức Phật Thích Ca, họ tán dương những thực hành tu tập của Phật ở trong những kiếp quá khứ như việc thực hành của một vị Bồ-tát và ca ngợi sự vĩ đại và lòng từ bi sâu rộng của Ngài. Dần dần họ đã phát triển những học thuyết giải thích về năng lực cứu độ người khác của Đức Phật. Bằng cách này, họ đã cuốn hút nhiều tín đồ đến ngôi tháp hơn.

Việc thờ cúng tại các ngôi tháp có thể đã đưa đến việc thiền quán tưởng Phật. Ngay cả ngày nay, chúng tacó thể thấy những người hành hương Tây Tạng tại Buddhagayā phủ phục đảnh lễ hàng trăm lần trước bảo tháp. Trước đó rất lâu, khi người ta thực hành lập đi lập lại những điều như vậy trong khi chí thành nhớ nghĩ đến Phật, họ có thể nhập vào một loại định (samādhi) mà ở đó Đức Phật xuất hiện trước mặt họ. Loại định này tương tự với pratyutpanna-samādhi (ban châu tam muội) được mô tả trong những bản kinh Đại thừa. Như vậy, những loại định Đại thừa mà ở đó Đức Phật được quán tưởng có thể có nguồn gốc ở nơi những trải nghiệm tôn giáo của những người thờ cúng Phật tại những ngôi tháp. Những trải nghiệm tôn giáo như vậy có thể đưa đến việc người ta khởi lên niềm tin rằng họ là những Bồ-tát.

Kết luận, việc thiết lập những ngôi tháp và tích lũy tài sản xung quanh chúng đã khiến những nhóm chuyên gia tôn giáo sống gần những ngôi tháp. Những người này hình thành nên các tổ chức và bắt đầu phát triển những học thuyết liên quan đến năng lực cứu độ của Phật. Những đề cập trong nhiều bản kinh Đại thừa về việc thờ cúng tháp cho thấy rằng vai trò trọng tâm của những tổ chức này trong việc xuất hiện của Phật giáo Đại thừa. Trong một số bản kinh Đại thừa, một nhóm Bồ-tát (boddhisattvagaṇa) được đề cập tồn tạitách biệt với Tăng đoàn của các tông phái Nikāya (śrāvakasṅgha).[22] Boddhisattvagaṇa có thể có nguồn gốc của nó nơi những nhóm người thực hành tại các ngôi tháp. Tuy nhiên, nguồn gốc của những người chủ trương văn học Bát-nhã phải được tìm kiếm ở những lĩnh vực khác.


[1] Về việc sử dụng thuật ngữ “Hīnāyana” (Tiểu thừa) của Pháp Hiển và Huyền Trang, xem Hirakawa, Shoki Daijō Bukkyō no kenkyū, tr. 700-718.

[2] Sách đã dẫn, tr. 713.

[3] Sách đã dẫn, tr. 718-721.

[4] Hirakawa nghiên cứu việc sử dụng thuật ngữ  Tán Phật thừa trong sách đã dẫn, tr. 169-170.

[5] Sách đã dẫn, tr. 746-775.

[6] Về Dị bộ tông luân luận, xem Higata và Kimura, “Ketsujūshi bunpashi kō.” Bản dịch Nhật ngữ từ phiên bản Tạng ngữ của bộ luận có thể tìm tại Teramoto, Chibettogo bunpō.

[7] Mahāvastu đã được É. Senart xuất bản từ năm 1882 đến 1897. J. J. Jones đã công bố một bản dịch Anh ngữ từ năm 1949 đến 1956. Từ năm 1963, R. Basak đã phát hành ba tập của bộ luận (Mahāvastu Avadāna). Để biết thêm về việc nghiên cứu, xuất bản và những bản dịch của tác phẩm này, xem Yamada, Bongo Butten no shobunken, tr. 66.

[8] Để biết thêm về ấn bản Lalitavistara, xem Yamada, Bongo Butten no shobunken, tr. 67.

[9]  Về Aśvaghoṣa, xem Kanakura, Memyō no kenkyū; Yamada, Bongo Butten no shobunken, tr. 69; Tsuji, Sansukuritto bungakushi, tr. 11-17. Những tác phẩm bằng tiếng Sanskrit của Aśvaghoṣa là Buddhuarita, Saundarananda, và Śāriputraprakaraṇa đã được xuất bản. Mối liên hệ giữa Kalpanāmaṇḍitikā được phát hiện bởi Luders và Dṛṣtāntapaṅkti của Kumāralāta nên được lưu ý.

[10] Một đánh giá của Tsuji Naoshiro về việc xuất bản tác phẩm Śatapañcaśatkastotra của Mātṛceta do D. R. S. Bailey thực hiện có thể tìm thấy trong Tōyō gakuhō 33, nos. 3-4 (1951). Cũng xem Nara, “Bukkyō shijin”, tr. 135; Kanakura, Memyō no kenkyū, tr. 92f.; và Tsuji, Sansukuritto bungakushi, tr. 17-20.

[11] Về avadāna, xem Hirakawa, Ritsuzō no kenkyū, tr. 329-4-15.

[12] Ogihara đã giải thích 79 bản Avadāna và những câu chuyện Jātaka tiếng Sanskrit, mà phần lớn chúng là những Avadāna (Ogihara Unrai bunshū, tr. 451f.). Về Sumāgadhāvadāna, xem Iwamoto, Bukkyo setsuwa kenkyū josetsu và SumāgadāvadānaSumāgadāvadāna bao gồm bản văn và những nghiên cứuvề nó. Để biết thêm về việc xuất bản những bản Avadāna, xem Yamada, Bongo Butten no shobunken, tr. 61-66. Được đưa vào rất trễ trong tác phẩm của Yamada là những công bố AvadānaśatakaDivyāvadānacủa P. L. Vaidya, Jātakamālā của Aryaśūra, và Avadānakalpalatā của Kṣemendra.

[13] Higata, Honshōkyōrui no shisōshiteki kenkyū, tr. 22

[14] Miyamoto, “Hiyūsha, Daitoku Hokku, Tōju, Yumanron no kenkyū”, tr.117-192.

[15] Miyamoto, Daijō to shōjō, tr. 164

[16] Yamada, Bongo Butten no shobunken, tr. 72.

[17] Về mối liên hệ giữa Phật giáo Đại thừa và các ngôi tháp, xem Hirakawa, Shoki Daijō Bukkyō no kenkyū, tr. 549-601; Nakamura, “Gokuraku jōdo no kannen no Indogakuteki kaimei to Chibettoteki hen’yō,” tr. 131-153; và Fujita, Genshi jōdo shisō no kenkyū, tr. 250-253.

[18] Hirakawa, Shoki Daijō Bukkyō no kenkyū, tr. 618-627.

[19] Hirakawa, Genshi Bukkyō no kenkyū, tr. 355-360.

[20] Về mối liên hệ giữa các ngôi tháp và Phật giáo Nikāya, xem Hirakawa, Shoh Daijō Bukkyō no kenkyū, tr. 603-657.

[21] Về việc tổ chức quanh các ngôi tháp, xem sách đã dẫn, tr. 788-796.

[22] Về Bodhisattvagaṇa, xem sách đã dẫn, tr. 797-811.


Hirakawa Akira

Nguyên Hiệp dịch

Nguồn: Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism: From Sākyamuni to Early Mahāyāna, University of Hawaii Press, pp. 256-274. 

TrướcSau

In Trang

Tạo bài viết

1234567Trang sauTrang cuối

Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” là nghĩa thế nào ?

23/01/2016(Xem: 48331)

04. Câu Chuyện Một Con Đường

25/01/2012(Xem: 268478)

08. Phật Giáo Yếu Lược

10/12/2010(Xem: 100437)

1. Giới Thiệu Những Tác Phẩm Của Hoang Phong

18/06/2012(Xem: 114394)

10 Điều Trọng Yếu Của Sự Tu Hành

14/09/2011(Xem: 81497)

12 Đại Nguyện Của Đức Phật Dược Sư Lưu Ly

28/01/2014(Xem: 32155)

37 Phẩm Bồ Tát Hạnh

22/11/2017(Xem: 4394)

A Hàm Tuyển Chú

11/12/2017(Xem: 19207)

Ai bố thí qua bờ bên kia?

26/10/2014(Xem: 15880)