TIẾNG LÒNG TA

TIẾNG NÓI PHẬT TỬ CHÂN CHÍNH.

NỀN TẢNG CỦA ÐẠO PHẬT

images

CHƯƠNG MỘT
PHẬT GIÁO: MỘT NHÃN QUAN HIỆN ÐẠI

Trong Phần Một của tác phẩm này, ý định của tôi là trình bày những điều mà tôi muốn gọi là nền tảng của Ðạo Phật, đó là những giáo lý cơ bản của Phật Giáo. Việc nghiên cứu này gồm có Cuộc Ðời Ðức Phật, Tứ Diệu Ðế, Bát Chánh Ðạo, Nghiệp, Tái Sanh, Lý Nhân Duyên, Tam Tướng Pháp, và giáo lý về Ngũ Uẩn. Trước khi đi vào những đề tài căn bản này, tôi muốn trình bày trước tiên khái niệm Phật Giáo trong phép phối cảnh, và đó là một nhãn quan hiện đại. Có nhiều cách trong đó con người ở những thời điểm khác nhau, và văn hóa khác nhau hiểu Phật Giáo, nhưng tôi tin rằng đối chiếu thái độ hiện đại đối với Phật Giáo với thái độ truyền thống đối với Phật Giáo rất hữu ích Cách suy xét so sánh này chứng tỏ là hữu ích vì cách nhìn một hiện tượng đặc biệt của những người ở thời điểm và văn hóa khác nhau có thể bắt đầu cho chúng ta thấy những giới hạn trong nhãn quan của riêng chúng ta.

Phật Giáo đã gây được sự chú ý đáng kể ở Phương Tây, và có rất nhiều người có địa vị trong xã hội Tây Phương đã là Phật Tử hay có cảm tình với Phật Giáo. Tiêu biểu cho điều này một cách hết sức rõ ràng là nhận xét của Albert Einstein, nhà khoa học vĩ đại của thế kỷ thứ hai mươi rằng ông là người không tôn giáo nhưng nếu ông là người có tôn giáo thì ông phải là người Ðạo Phật. Thoáng nhìn, điều này dường như lạ lùng vì một nhận xét như thế lại được tuyên bố bởi một người được coi như cha đẻ của khoa học hiện đại tây phương. Tuy nhiên nếu chúng ta nhìn kỹ hẳn vào xã hội tây phương ngày nay, chúng ta thấy một nhà vật lý-thiên văn học ở Pháp là một Phật Tử, một nhà tâm lý học ở Ý là Phật Tử, và một vị chánh án tại Anh Quốc cũng là Phật Tử. Ðương nhiên không phải hàm hồ mà nói rằng Phật Giáo đã nhanh chóng trở thành sự chọn lựa ưa thích của người tây phương thuộc thành phần tinh hoa trong những địa hạt khoa học và nghệ thuật. Tôi sẽ nhìn vào những lý do này ngay, nhưng trước khi thực hành, tôi muốn so sánh tình trạng này với những quốc gia và cộng đồng Phật Giáo. Hãy lấy thí dụ, tình trạng trong những cộng đồng truyền thống Phật Giáo ở Ðông Nam Á.

Tại Âu Châu và Mỹ Châu, Phật Giáo thường được tin là có tư tưởng tiến bộ hơn, rất hữu lý và tinh vi. Tôi không có toan tính che dấu một thực tế đã làm tôi ngỡ ngàng khi lần đầu tiên tôi đến Ðông Nam Á và thấy nhiều người coi Phật Giáo là cổ hủ, không hợp lý và đầy những dị đoan lỗi thời. Ðây là một trong hai thái độ thịnh hành che lấp giá trị của Phật Giáo trong những cộng đồng truyền thống Phật Giáo này. Một quan niệm nhầm lẫn phổ biến khác gây tác hại Phật Giáo tại những cộng đồng Phật Giáo ấy là khái niệm Phật Giáo quá sâu xa và trừu tượng đến nỗi không ai có thể hiểu được. Có lẽ sự cao ngạo tri thức của Phương Tây đã cứu người Âu Châu và Mỹ Châu khỏi sự lầm lạc này. Tóm lại, khi tôi nhìn vào thái độ chung lan tràn ở Phương Tây và ở Phương Ðông đối với Phật Giáo, tôi thấy một sự trái ngược căn bản. Ðiều này khiến tôi muốn bắt đầu sự quan sát Phật Giáo của chúng ta bằng nhãn quan cân nhắc khác.

Ở Phương Tây, Phật Giáo có một hình ảnh nào đó trong đầu óc bình dân trong khi trong những cộng đồng có truyền thống Phật Giáo, Phật Giáo lại có một hình ảnh khác hẳn. Thái độ không đúng này lan tràn tại những cộng đồng như thế phải được khắc phục trước đã thì người dân tại đấy mới thực sự bắt đầu hiểu đúng giáo lý của Ðức Phật. Bằng cách đó người dân ở mọi nơi có thể có được nhãn quan quân bình cần thiết để hiểu Phật Giáo mà không có thành kiến và định kiến. Do đó sự giới thiệu Phật Giáo này nhằm vào không những người dân Tây Phương mà cũng cho cả người dân trong cộng đồng truyền thống Phật Giáo, có lẽ đã trở thành xa lạ với Phật giáo vì nhiều loạt lý do xã hội và văn hóa. Cũng phải nói là đương nhiên hình ảnh Phật Giáo ở Phương Tây có thể bị giới hạn trong cung cách riêng của mình, nhưng tôi hy vọng rằng, trong những chương sau đây, sự trình bày trong sáng và khách quan về truyền thống Phật Giáo, cuối cùng sẽ nổi bật lên.

Bây giờ, để quay lại về thái độ tây phương đối với Phật Giáo, một trong những nét nổi bật đầu tiên mà chúng có thể đánh giá cao một thực tế là Phật Giáo không bị ràng buộc vào văn hóa, nói một cách khác, nó không bị hạn chế trước bất cứ xã hội, giống người đặc biệt nào hay một nhóm sắc tộc thiểu số nào. Có một số tôn giáo ràng buộc với văn hóa: Do Thái Giáo là một thí dụ, và Ấn Ðộ Giáo là một thí dụ khác. Tuy nhiên, Phật Giáo không bị ép buộc tương tự như vậy. Ðó là về mặt lịch sử thì đó là lý do vì sao mà chúng ta có sự phát triển của Phật Giáo Ấn, Phật Giáo SriLankan, Phật Giáo Thái, Phật Giáo Miến, Phật Giáo Trung Hoa, Phật Giáo Nhật Bản, Phật Giáo Tây Tạng và vân vân… Trong một tương lai gần, tôi chắc chắn chúng ta sẽ chứng kiến sự xuất hiện của Phật Giáo Anh, Phật Giáo Pháp, Phật Giáo Ý, Phật Giáo Hoa Kỳ, và Phật Giáo tương tự như thế. Tất cả điều này đều có thể xẩy ra vì Phật Giáo không ràng buộc vào văn hóa. Phật Giáo hội nhập dễ dàng từ một bối cảnh văn hóa này sang một bối cảnh văn hóa khác vì tầm quan trọng của nó là sự tu tập bên trong chứ không phải cung cách tôn giáo bên ngoài. Tầm quan trọng của nó là cách mà mỗi người thực hành phát triển tâm của mình chứ không phải người ấy ăn mặc ra sao, ăn loại thực phẩm gì, cách để tóc của người ấy ra sao và vân vân…

Ðiều thứ hai mà chúng tôi muốn lưu ý quí vị là tính thực dụng của Phật Giáo, phải nói là sự định hướng thực tiễn của nó. Phật Giáo nhắm vào vấn đề thực tiễn. Phật Giáo không lưu ý đến những vấn đề có tính cách học thuật hay những lý thuyết siêu hình học. Cách giải quyết của Phật giáo là nhận dạng vấn đề thực tế và giải quyết vấn đề theo cách thực tiễn. Mặt khác, thái độ này rất ăn khớp với quan niệm tây phương về thuyết vị lợi và giải quyết vấn đề một cách khoa học. Rất ngắn gọn, chúng tôi có thể nói cách giải quyết Phật Giáo được hội tụ trong châm ngôn, “Nếu nó tốt, hãy sử dụng nó”. Thái độ này là một phần thiết yếu trong các hoạt động chính trị, kinh tế, khoa học hiện đại của Phương Tây.

Cách giải quyết thực dụng của Phật Giáo được bầy tỏ rất rõ ràng trong kinh Chulamalunkya, một bài thuyết giảng, chính Ðức Phật đã sử dụng câu chuyện ngụ ngôn về một người bị thương. Trong câu chuyện này, một người bị thương bởi mũi tên, muốn biết ai là người bắn mũi tên, mũi tên bắn từ phía nào, mũi tên làm bằng xương hay bằng thép, cái cung thuộc loại gỗ gì trước khi người ấy cho rút mũi tên ra. Thái độ này giống như những người muốn biết nguồn gốc của vũ tru ï- vũ trụ bất diệt hay không bất diệt, không gian có tận cùng hay không và vân vân…trước khi những người ấy tu tập một tôn giáo. Những người như vậy sẽ chết trước khi họ chẳng bao giờ có được câu trả lời về những câu hỏi không thích đáng giống y như người trong câu chuyện ngụ ngôn sẽ chết trước khi người ấy có được những câu trả lời mà người ấy tìm kiếm về nguồn gốc và tính chất của mũi tên.

Câu chuyện này minh họa sự định hướng thực tiễn của Ðức Phật và Phật Giáo. Nó đã cho chúng ta thấy toàn bộ câu hỏi về vấn đề cần ưu tiên và cách giải quyết vấn đề một cách khoa học. Chúng ta sẽ không có nhiều tiến bộ trong việc phát triển trí tuệ nếu chúng ta hỏi những câu hỏi sai. Thực chất đó là một vấn đề về ưu tiên. Cái ưu tiên thứ nhất của chúng ta là giảm thiểu và dẫn đến loại bỏ khổ đau. Ðức Phật thấy rõ việc này vì thế Ngài vạch ra tính phù phiếm của cái ức đoán về nguồn gốc cũng như tính chất của vũ tru, ï vì lẽ giống như con người trong câu chuyện ngụ ngôn, tất cả chúng ta đều bị mũi tên đâm vào, đó là mũi tên của khổ đau.

Bởi vậy chúng ta phải đặt câu hỏi trực tiếp đến việc gỡ mũi tên khổ đau và không mất thì giờ quý báu vào những đòi hỏi không thích đáng. Ý niệm này có thể giải thích bằng một cách đơn giản. Chúng ta tất cả đều thấy, trong đời sống hàng ngày, chúng ta luôn luôn phải lựa chọn căn cứ vào sự ưu tiên. Chẳng hạn, giả sử bạn đang nấu thức ăn, và bạn quyết định trong khi chờ đợi nồi đậu sôi, bạn đi lau chùi bàn ghế hay lau sàn nhà. Nhưng trong khi đang làm các công việc đó dở dang, bỗng nhiên bạn ngửi thấy mùi khét: bạn phải chọn lựa cứ tiếp tục công việc lau chùi đồ đạc, lau nhà hay đi ngay đến lò bếp tắt lửa để cứu lấy bữa ăn chiều của bạn. Cũng giống như vậy, nếu chúng ta muốn tiến bộ đối với trí tuệ, chúng ta phải công nhận rõ ràng ưu tiên của chúng ta. Ðiểm này được mô tả rất hay trong câu chuyện ngụ ngôn của người bị thương.

Ðiểm thứ ba tôi muốn bàn thảo là giáo lý dạy về tầm quan trọng trong việc xác minh chân lý bằng những kinh nghiệm bản thân. Ðiểm này được Ðức Phật chỉ dạy rõ ràng trong lời khuyên Những người Kalamas trong Kinh Kesaputtiya. Những người Kalama là một cộng đồng sống tại đô thị rất giống những người dân trong thế giới ngày nay, họ bộc lộ nhiều dị biệt và những lối giải thích mâu thuẫn với chân lý. Họ đến với Ðức Phật và hỏi Ngài làm sao đánh giá chân lý vì có quá nhiều những mâu thuẫn tuyên bố bởi các đạo sư tôn giáo. Ðức Phật bảo họ không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó dựa trên cơ sở uy quyền, không chấp nhận nếu vì điều đó được viết trong kinh sách thiêng liêng, không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó căn cứ trên ý kiến của nhiều người, không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó có vẻ như hợp lý, không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó tỏ lòng tôn kính vị sư phụ. Ngài còn đi xa hơn nữa là khuyên họ không nên chấp nhận giáo lý của cả chính Ngài mà không xác minh chân lý qua kinh nghiệm bản thân.

Ðức Phật đề nghị những người Kalamas hãy thử nghiệm bất cứ điều gì họ nghe thấy dưới ánh sáng của kinh nghiệm bản thân. Chỉ khi nào họ biết được những việc như thế có hại thì họ nên bỏ. Thay vào, khi họ biết được những điều đó có lợi ích đem đến yên ổn và an bình thì họ hãy tìm cách vun đắp chúng. Chúng ta, cũng vậy, phải xem xét chân lý của bất cứ điều gì ta được dạy bằng ánh sáng của chính kinh nghiệm bản thân.

Trong lời khuyên những người Kalamas của Ðức Phật, tôi nghĩ rằng chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng học thuyết tự lực của Ðức Phật trong việc thâu thập kiến thức. Chúng ta phải sử dụng tâm chúng ta như một loại ống thử nghiệm riêng. Tự chúng ta có thể thấy khi tham và sân hiện hữu trong tâm chúng dẫn đến bất an và đau khổ. Cùng lẽ đó tự chúng ta thấy khi tham và sân vắng bóng trong tâm đưa đến kết quả an bình và hạnh phúc. Ðó chỉ là một kinh nghiệm bản thân rất đơn giản mà tất cả chúng ta đều có thể làm được. Xác minh giá trị của giáo lý dưới ánh sáng của kinh nghiệm bản thân rất quan trọng. Vì điều mà Ðức Phật dạy sẽ chỉ hiệu quả, sẽ chỉ thực sự thành công trong việc thay đổi đời sống của chúng ta, nếu chúng ta thực hiện loại kinh nghiệm bản thân này và biến giáo lý thành của chính chúng ta. Chỉ khi xác minh được chân lý trong giáo lý của Ðức Phật bằng kinh nghiệm của bản thân chúng ta mới có thể chắc chắn là đã có tiến bộ trên con đường loại bỏ khổ đau.

Mặt khác chúng ta có thể sự tương đồng nổi bật giữa cách giải quyết của Ðức Phật và cách giải quyết của Khoa học trong việc đi tìm kiến thức. Ðức Phật nhấn mạnh đến sự quan trọng của quan sát khách quan về một ý nghĩa nào đó của phương pháp Phật Giáo để thâu đạt kiến thức. Chính sự quan sát khách quan sản xuất Ðế Thứ Nhất của Tứ Diệu Ðế, chân lý về khổ đau; cũng chính quan sát xác nhận sự thực hành chấm dứt hoàn toàn khổ đau. Cho nên ngay tại lúc đầu, lúc giữa và vào lúc cuối con đường Phật Giáo đi đến giải thoát, vai trò của quan sát là chính yếu.

Ðiều này không khác gì vai trò quan sát khách quan trong truyền thống khoa học phương tây. Truyền thống khoa học dạy khi chúng ta quan sát một vấn đề, chúng ta phải trước nhất hình thành một lý thuyết chung rồi mới đến một giả thiết đặc trưng. Cùng một thủ tục này được sử dụng trong trường hợp của Tứ Diệu Ðế. Nơi đây lý thuyết tổng quát là tất cả mọi sự đều có nguyên nhân, trong khi giả thiết đặc trưng của nguyên nhân đau khổ là tham dục và vô minh (Ðế Thứ Hai). Giả thiết này có thể xác minh bằng phương pháp thử nghiệm biểu hiện trong những bước của Bát Chánh Ðạo. Bằng những bước trong Bát Chánh Ðạo sự đứng đắn của Ðế Thứ Hai được xác minh. Thêm vào, thực tế của Ðế Thứ Ba, chấm dứt khổ, có thể xác minh, vì qua sự tu tập, tham dục và vô minh bị loại bỏ và hạnh phúc tối thượng niết bàn sẽ đạt được. Tiến trình thử nghiệm này cứ lập đi lập lai, giống như thực hành khoa học: không chỉ Ðức Phật chấm dứt khổ đau mà, chúng ta cũng có thể thấy trong lịch sử, tất cả những ai theo con đường này tới cùng cũng chấm dứt khổ đau.

Cho nên khi chúng ta nhìn kỹ lưỡng vào giáo lý của Ðức Phật, chúng ta thấy cách giải quyết của Ngài có nhiều điều chung với cách giải quyết của khoa học. Ðiều này tự nhiên đã gây nên sự chú ý to lớn về Phật Giáo trong những người có tư tưởng hiện đại. Chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy tại sao Einstein đã có một nhận xét như thế nơi ông. Sự hòa hợp tổng quát giữa cách giải quyết Phật Giáo và cách giải quyết của khoa học hiện đại càng trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta khảo sát thái độ của Phật Giáo vì những kinh nghiệm thực tế giống như trong khoa học dùng phép phân tích.

Theo giáo lý của Ðức Phật, dữ kiện kinh nghiệm được chia thành hai thành phần, phần khách quan và phần chủ quan; nói một cách khác, mọi sự mà chúng ta nhận thấy chung quanh chúng ta và, chính chúng ta, người nhận thức chủ quan. Phật giáo đã được ghi nhận từ lâu về cách phân tích trong lãnh vực triết lý và tâm lý. Ðiều đó có nghĩa là Ðức Phật phân tích những dữ kiện kinh nghiệm thành những thành phần hay yếu tố khác nhau. Thành phần căn bản nhất của những thành phần này là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Năm uẩn này có thể phân tíùch thành 18 thành phần và có thể phân tích tỉ mỉ hơn thành 72 yếu tố.

Thủ tục áp dụng nơi đây phân tích vì nó tách dữ kiện kinh nghiệm thành nhiều thành phần. Ðức Phật không hài lòng với khái niệm mơ hồ về kinh nghiệm, đúng hơn là Ngài phân tích kinh nghiệm, điều tra cốt lõi của nó, và chia thành từng phần, giống như ta có thể tháo cái xe thành bánh xe, trục xe, sườn xe và vân vân… Mục tiêu của bài tập này là hiểu biết thêm về sự vận động của các hiện tượng. Chẳng hạn, khi chúng ta nhìn một bông hoa, nghe một bản nhạc, hay gặp một người bạn, tất cả những kinh nghiệm ấy nảy sinh lên do kết quả trực tiếp của sự phối hơp các phần tử hợp thành.

Ðiều này được gọi là cách phân tích Phật Giáo, hơn nữa nó hoàn toàn xa lạ với khoa học và triết lý hiện đại. Chúng ta thấy cách phân tích được áp dụng rộng lớn trong khoa học, trong khi cách phân tích triết học là đặc điểm về tư tưởng của nhiều triết gia Âu Châu, có lẽ rõ ràng và cận đại nhất là triết gia Bertrand Russell. Những cuộc nghiên cứu đã hoàn toàn thành công khi so sánh triết lý học theo phép phân tích của ông với Phật Giáo ở thời ban đầu.

Vì vậy, trong khoa học và triết lý tây phương, chúng ta thấy có một phương pháp phân tích rất gần với phương pháp phân tích được dạy trong truyền thống Phật Giáo. Ðây là một trong những đặc điểm quen thuộc và dễ nhận thấy đã lôi cuốn những nhà trí thức và học giả tây phương hiện đại vào triết lý Phật Giáo. Các nhà tâm lý hiện đại cũng chú ý sâu xa đến cách phân tích của Phật Giáo về các yếu tố khác nhau về thức, thọ, tưởng và hành. Ngày càng nhiều người đến với giáo lý cổ xưa của Ðức Phật để hiểu biết sâu sắc hơn nghành nghề của chính mình.

Sự chú ý gia tăng đến giáo lý của Ðức Phật gây ra bởi nhiều lãnh vực quan hệ giữa tư tưởng Phật Giáo và những trào lưu chính về khoa học, triết lý, tâm lý hiện đại đã tiến tới đỉnh cao của nó ở thế kỷ thứ hai mươi bằng những đề xuất tiến bộ sửng sốt về thuyết tương đối và vật lý lượng tử, tiêu biểu cho sự phát triển mới nhất trong thí nghiệm và lý thuyết của khoa học. Ở đây, một lần nữa, hiển nhiên không những Ðức Phật tiên liệu những phương pháp căn bản của khoa học (như quan sát, thử nghiệm và phân tích), mà còn ở một số những kết luận đặc trưng nhất về bản chất con người và vũ trụ, Phật Giáo và khoa học thực sự trùng khớp với nhau.

Thí dụ, tầm quan trọng về ý thức trong sự hình thành kinh nghiệm từ lâu đã không được để ý đến ở phương Tây, nay đã được công nhận. Cách đây không lâu, một vật lý gia nổi tiếng nhận xét vũ trụ thực sự chỉ là cái gì đó hết sức giống tư tưởng. Ðiều này rõ ràng theo bước chân của giáo lý Ðức Phật giải thích trong kinh Pháp Cú, trong kinh này nói Tâm là chủ, tâm tạo tác mọi thứ. Giống như vậy, tính tương đối của vật chất và năng lượng- sự công nhận không có sự phân chia căn bản giữa tâm và vật bây giờ đã được xác nhận bởi sự phát triển mới nhất trong khoa học thí nghiệm hiện đại.

Tính chất trọng đại của toàn bộ điều này là trong bối cảnh văn hóa Tây Phương đương đại các khoa học gia, tâm lý gia, và triết gia đã tìm thấy trong Phật Giáo một truyền thống hòa hợp một số nguyên tắc căn bản nhất trong tư tưởng tây phương. Thêm vào, họ thấy Phật giáo hay lạ lùng vì, tuy những phương pháp và kết luận chính của truyền thống khoa học tây phương thường rất giống với những phương pháp và kết luận của Phật Giáo, nhưng khoa học tây phương cho đến nay không đề xuất được đường lối thực tiễn để đạt được việc thay đổi bên trong, trong khi ở Phật Giáo phương cách này đã được chỉ dẫn rõ ràng. Trong khi khoa học dạy chúng ta xây cất đô thị, xa lộ, nhà máy, nông trại tốt hơn, nhưng không dạy chúng ta xây dựng con người tốt hơn. Cho nên, người dân trong thế giới hiện tại, quay về với Phật Giáo, một triết lý cổ xưa có nhiều nét tương đồng với truyền thống khoa học tây phương nhưng nó vượt qua chủ nghĩa vật chất của Phương Tây, vượt qua giới hạn của khoa học thực tiễn như đến nay chúng ta đã biết.

-ooOoo-

CHƯƠNG HAI
BỐI CẢNH TRƯỚC KHI CÓ PHẬT GIÁO

Mặc dù nghiên cứu về Phật Giáo thường bắt đầu với đời sống Ðức Phật, vị khai sáng tôn giáo này, tôi muốn trước tiên quan sát tình hình chiếm ưu thế tại Ấn Ðộ trước thời Ðức Phật, tức là nói đến bối cảnh thời tiền Phật Giáo. Cá nhân tôi tin rằng sự quan sát này đặc biệt rất hữu ích vì nó giúp chúng ta hiểu được đời sống và giáo lý của Ðức Phật trong quá trình lịch sử và văn hóa rộng lớn: Loại quan sát dĩ vãng này có thể giúp chúng ta hiểu rõ ràng hơn bản chất của Phật Giáo nói riêng, và có lẽ cả bản chất triết lý và tôn giáo Ấn nói chung.

Tôi muốn bắt đầu cuộc quan sát của chúng ta về nguồn gốc sự phát triển triết lý và tôn giáo Ấn theo phép loại suy về địa dư. Ở phía bắc tiểu lục địa Ấn, có hai con sông lớn, sông Hằng và sông Yamuna. Hai con sông lớn này do hai nguồn khác nhau từ đỉnh Hy Mã Lạp Sơn, và dòng chảy của chúng chảy riêng rẽ gần suốt chiều dài thiên lý của chúng. Dần dần hai con sông này gặp nhau và cuối cùng hợp nhất tại vùng đồng bằng Bắc Ấn, gần thị trấn gọi là Allahabad. Từ điểm hợp lưu này chúng chảy và đổ vào Vịnh Bengal.

Ðịa dư của hai sông lớn này minh họa nguồn gốc và sự phát triển của triết lý và tôn giáo Ấn Ðộ vì trong văn hóa Ấn cũng như theo địa dư Ấn, có hai luồng tư tưởng có nguồn gốc khác nhau và dị biệt về đặc tính. Từ nhiều thế kỷ, hai luồng tư tưởng này vẫn riêng rẽ và khác biệt, nhưng cuối cùng chúng tiến sát với nhau, hợp nhất và tiếp tục chảy chung dòng hầu như không phân biệt cho đến tận ngày nay. Có lẽ khi chúng ta tiến hành với sự quan sát văn hóa Ấn Ðộ trước thời Ðức Phật, chúng ta có thể nhớ đến những con sông này tuy nguồn gốc khác nhau nhưng đến một điểm nào đó chúng đã hợp nhất để cùng chảy ra biển.

Khi chúng ta nhìn vào lịch sử Ấn lúc sơ khai, chúng ta thấy vào thiên niên kỷ thứ ba trước Công Nguyên, có một nền văn minh cực kỳ phát triển tại tiểu lục địa Ấn. Nền văn minh này rất lâu đời nên được gọi là cái nôi của văn hóa nhân loại, một nền văn minh Ai Cập và Babylon. Nền văn minh này thăng hoa vào khoảng năm 2800 đến 1800 trước Công Nguyên và được biết là nền văn minh Thung Lũng Indus hay nền văn minh Harappan. Nền văn minh này được kéo dài từ phía tây Pakistan hiện nay và phía nam xuống đến tận gần Bombay và phía đông đến tận gần Shimla ở chân núi Hy Mã Lạp Sơn.

Khi bạn nhìn vào bản đồ Á Châu, bạn sẽ nhận thấy ngay địa dư phát triển của nền văn minh Thung Lũng Indus thật bao la. Không những nền văn minh này đã vững bền cả ngàn năm, mà nó cũng rất tiến bộ về cả vật chất lẫn tinh thần. Về vật chất, nền văn minh Thung Lũng Indus phát triển về trồng trọt và cho thấy một mức độ cao về tài dẫn thủy nhập điền và kiến thiết thành phố. Có bằng chứng cho thấy dân của nền văn minh này rất tiến bộ trong hệ thống toán học căn cứ vào kiểu nhị phân cùng một kiểu được dùng trong điện toán hiện đại. Nền văn minh Thung Lũng Indus có học thức và phát triển một bản chữ viết cho đến nay ta chưa đọc được. (nghĩa của hệ chữ Viết của Thung Lũng Indus là một trong những bí mật không giải thích được về khảo cổ ngôn ngữ học). Thêm vào, có nhiều bằng chứng cho thấy nền văn minh này có một nền văn hóa tinh thần cực kỳ phát triển. Những khám phá do khảo cổ tại hai địa điểm chính, Mohenjodaro và Harappa mang những chứng tích này.

Ðời sống thanh bình trải rộng trên nền văn minh cổ vĩ đại này đã bị gián đoạn vào khoảng giữa năm 1800 đến 1500 trước Công Nguyên hoặc bởi thiên tai hoặc bởiø nạn xâm lăng. Ðiều chắc chắn là cùng một lúc với sự sụp đổ của nền văn minh Thung Lũng Indus, tiểu lục địa bị xâm lăng từ phía tây bắc – cũng như vào những thế kỷ sau này, những người xâm lăng Hồi Giáo đến từ hướng này. Những người đi xâm lăng là những người Aryans. Thuật ngữ này để chỉ dân có nguồn gốc thuộc một vùng nào đó ở Ðông Âu, có lẽ ở vùng thảo nguyên của Ba Lan và Ukraine hiện đại. Người Aryans rất khác biệt với người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus. Trong khi người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus là những người trồng trọt sống cố định thì người Aryans du mục sống nay đây mai đó. Họ không quen đời sống thành thị. Là một dân tộc hiếu chiến và bành trướng, họ sống phần lớn bằng chiến lợi phẩm đoạt được cũa những sắc dân bị chinh phục trên con đường di trú của họ. Khi những người Aryans đến Ấn Ðộ, không bao lâu họ trở thành nền văn minh thống trị, và vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ II trước Công Nguyên, xã hội Ấn Ðộ phần lớn bị thống trị bởi những chuẩn mực của người Aryans.

Chúng ta hãy nhìn vào thái độ tôn giáo của người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus và nền văn minh của người Aryans. Ðây là một điểm đáng chú ý đối với chúng ta. Như tôi đã nói trước đây, nền văn minh Thung Lũng Indus có chữ viết mà ta không đọc được. Tuy nhiên sự hiểu biết của chúng ta về nền văn minh này bắt nguồn từ hai nguồn gốc đáng tin cậy: Những khám phá khảo cổ tại Mohenjodaro và Harappa, và những tài liệu ghi chép của những người Aryans, mô tả những hoạt động tôn giáo và niềm tin của những dân họ thống trị.

Những khai quật khảo cổ cho thấy một số biểu tượng quan trọng đối với người dân của nền văn minh Thung Lũng Indus. Những biểu tượng này có ý nghĩa tôn giáo và cũng rất thiêng liêng đối với Phật Giáo. Chúng gồm có cây đa (sau này được gọi là cây bồ đề hay ficus religiosa) và những con vật như voi và nai. Có lẽ có ý nghĩa nhất là hình ảnh một người được tìm thấy đang ngồi khoanh chân chéo lên nhau, bàn tay để trên đầu gối và mắt khép hờ rõ ràng đúng như tư thế thiền định. Với sự giúp đỡ của những khám phá khảo cổ và những bằng chứng khác, những học giả nổi tiếng đã kết luận nguồn gốc tập luyện yoga và thiền định bắt nguồn từ nền văn minh Thung Lũng Indus. Hơn thế nữa khi chúng ta nghiên cứu sự mô tả tu tập tôn giáo của người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus, được ghi lại trong những tài liệu viết tay của người Aryans cổ, Kinh Vệ Ðà, chúng ta thấy hình ảnh của các nhà tu khổ hạnh lang thang thường được nhắc đến. Những nhà tu khổ hạnh này được nói đến là đã tu tập phương pháp huấn luyện tâm, là những người không lập gia đình, lõa thể hay mặc quần áo rất sơ sài , không có nơi ở nhất định, và được dạy cách vượt qua sinh tử.

Kết hợp bằng chứng thu thập được từ những khám phá của các nhà khảo cổ ở những địa điểm chính của nền văn minh Thung Lũng Indus và những bằng chứng tìm thấy trong các tài liệu cổ của người Aryans, bức tranh nổi bật về thái độ tôn giáo và tu tập của người dân nền văn minh Thung Lũng Indus, tuy sơ lược nhưng cũng đủ rõ ràng trong những yếu tố cần thiết. Tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus đương nhiên chứa đựng một số yếu tố quan trọng. Thứ nhất là thiền định, hay sự thực hành huấn luyện tâm, rõ ràng hiện hữu. Thứ hai, tu tập sự từ bỏ đó nghĩa là từ bỏ đời sống gia đình, sống cuộc đời khổ hạnh không nhà, hay khất thực – cũng rất phổ biến. Thứ ba, rõ ràng có một quan niệm nào đó về tái sanh hay luân hồi xẩy ra trong quá trình vô số kiếp sống, và thứ tư là ý nghĩa về trách nhiệm tinh thần trải rộng vượt qua kiếp sống này, nói cách khác là, một dạng thức của khái niệm về nghiệp. Cuối cùng. có một mục tiêu tối cao trong đời sống tôn giáo gọi là mục tiêu về giải thoát, thoát khỏi cái chu trình vô tận của sanh và tử. Ðây là những đặc điểm nổi bật về tôn giáo của nền văn minh sơ khai Ấn Ðộ.

Kế tiếp chúng ta hãy nhìn vào tôn giáo của người Aryans lúc sơ khai, tôn giáo của họ trái ngược hẳn với tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Ðương nhiên, quả là khó khăn để phát hiện bước phát triển của hai tôn giáo căn bản khác hẳn nhau. Dựng một bức tranh đầy đủ về những khái niệm và thực tiễn tôn giáo của người Aryans sơ khai đơn giản hơn việc dựng một bức tranh cho người dân Thung Lũng Indus nhiều. Khi người Aryans đến Ấn, họ mang theo họ một tôn giáo có bản chất hoàn toàn thế tục. Như tôi đã nói, họ là một xã hội bành trướng, một xã hội tiên phong. Nguồn gốc gác của họ nằm ở Phía Ðông Âu, và tôn giáo của họ có nhiều mặt giống người Hy Lạp thời cổ. Nếu bạn nhìn vào sự miêu tả các thần gồm trong điện thờ Bách Thần của người Hy Lạp, bạn sẽ không thể nào không thấy sự song hàng của hai tôn giáo. Người Aryans thờ phượng một số thần được nhân cách hóa về các hiện tượng thiên nhiên, gồm có Indra (không giống thần Zeus) vị thần của sấm chớp; Agni, thần lửa, và Varuna, thần nước-(chỉ kể một số ít).

Trong tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus, nhà tu khổ hạnh là nhân vật tôn giáo ưu việt thì trong cơ chế tôn giáo của người Aryans, thầy tu là quan trọng nhất. Trong hệ thống giá trị tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus, sự từ bỏ là tối cao thì trong hệ thống giá trị của người Aryans sơ khai, địa vị có giá trị nhất là người có gia đình, hay chủ hộ. Trong văn hóa tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus, giá trị về dòng dõi gia tộc không quan trọng, với người Aryans sơ khai, dòng dõi gia tộc, nhất là con trai, là ưu tiên cao nhất. Tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus nhấn mạnh về việc tu tập thiền định, trong khi niềm tin của người Aryan căn cứ vào sự thực hành đức hy sinh, đó là phương cách chính trong việc truyền thông với các thần, bảo đảm thắng lợi trong chiến tranh, có con trai và của cải, và cuối cùng được lên thiên đàng. Trong khi tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus gồm các khái niệm về tái sanh và nghiệp, người Aryans sơ khai không có những khái niệm này. Khái niệm về trách nhiệm tinh thần kéo dài sau kiếp sống hiện tại không được người Aryans biết đến, với họ giá trị xã hội cao nhất là sự trung thành với nhóm, một đức hạnh được cho là đóng góp vào sức mạnh và đoàn kết của bộ lạc. Cuối cùng, mục tiêu tối thượng trong đời sống tôn giáo của người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus là sự giải thoát, một trạng thái vượt qua sanh tử, trong khi với người Aryans sơ khai, mục tiêu đơn giản là thiên đàng và thực tế là một thiên đàng rất giống bản phóng tác hoàn toàn về thế giới này.

Nói tóm lại, trong khi tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus nhấn mạnh đến từ bỏ, thiền định, tái sanh, nghiệp và mục tiêu cuối cùng là giải thoát thì tôn giáo người Aryans nhấn mạnh đến đời sống này, sự hy sinh có tính nghi lễ, trung thành, của cải, dòng dõi, sức mạnh và thiên đàng. Bởi vậy, thật rõ ràng là tập hợp quan điểm tôn giáo và giá trị được bầy tỏ bởi hai nền văn minh cổ của Ấn Ðộ hoàn toàn đối lập nhau. Và tuy thế, trên quá trình chung sống nhiều thế kỷ, hai truyền thống tôn giáo này đã hợp nhất và trong nhiều trường hợp trở nên, không phân biệt được về thực tế.

Trước khi kết luận quan điểm của chúng ta về những nét đặc thù của tôn giáo Thung Lũng Indus và tôn giáo của người Aryans lúc sơ khai, phải ghi nhận rằng đặc điểm văn hóa tôn giáo của người Aryans là còn có hai yếu tố chưa được nói đến và không thuộc về tôn giáo của người Thung Lũng Indus. Hai yếu tố này này theo tôi là đẳng cấp, nói cách khác là sự phân chia xã hội thành các tầng lớp xã hội và niềm tin vào quyền thế và tính đứng đắn của thiên khải, nếu vậy những kinh cổ xưa được biết đến là Vệ Ðà. Văn hóa tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus không chấp nhận khái niệm này, và họ vẫn còn những điều bất hòa không thay đổi chia rẽ hai truyền thống tôn giáo lớn của Ấn.

Lịch sử tôn giáo Ấn Ðộ từ năm 1500 đến thứ kỷ thứ sáu trước Công Nguyên (tức là thời Ðức Phật) là lịch sử của sự phản ứng giữa hai truyền thống chống đối nhau từ lúc bắt đầu. Dân Aryans dần dà di chuyển xuống phía đông và phía nam , định cư và gieo rắc ảnh hưởng của họ hầu hết trên tiểu lục địa Ấn, họ áp dụng một loại hình thức sống định cư nhiều hơn. Dần dần, văn hóa tôn giáo đối lập của hai dân tộc bắt đầu phản ứng, ảnh hưởng và hợp nhất với nhau. Ðúng là hiện tượng mà tôi nhớ trước khi tôi đề cập đến sự hợp nhất của hai con sông lớn của Ấn Ðộ, sông Hằng và sông Yamuna.

Vào thời Ðức Phật, sự phát triển tôn giáo hỗn tạp lan tràn tại Ấn. Thật rõ ràng chỉ cần nhìn lướt qua về một số sự việc nổi bật về cuộc đời Ðức Phật. Chẳng hạn, sau khi Ngài giáng sanh, hai loại người khác nhau tiên đoán về sự vĩ đại tương lai của Ngài. Sự tiên đoán thứ nhất do Asita (A Tư Ðà), một vị thầy tu khổ hạnh và ẩn dật ở trên núi, mặc dù tiểu sử của Ðức Phật nhấn mạnh Asita là một Bà La Môn, thuộc đẳng cấp tu sĩ của xã hội Aryan. Ðiều này tự nó là một bằng chứng rõ ràng và sự phản ứng của hai truyền thống tôn giáo cổ xưa vì nó cho thấy vào thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên, ngay cả người Bà La Môn cũng đã bắt đầu bỏ cuộc sống gia đình và áp dụng cuộc sống của nhà tu khổ hạnh lang thang không nhà, điều mà người ta không hề biết đến ở một nghìn năm trước. Ít lâu sau, chúng tôi được biết 108 vị Bà La Môn được mời đến để làm lễ đặt tên cho Ðức Phật lúc còn nhỏ. Nơi đây những người Bà La Môn này cũng tiên đoán sự vĩ đại tương lai của đứa trẻ này. Ðương nhiên những người này là các thầy tu đã không từ bỏ cuộc sống gia đình và vì thế vẫn tượng trưng cho sự tu tập nguyên thủy chính thống đã được chấp nhận trong nhóm người Aryans.

Làm sao hai truyền thống tiên khởi có quá nhiều dị biệt như thế lại có thể hợp nhất? Tôi nghĩ rằng câu trả lời có thể tìm thấy trong những sự thay đổi đầy ấn tượng xẩy ra trong đời sống người dân Ấn giữa khoảng giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công Nguyên và thời Ðức Phật. Sự bành trướng của người Aryans chấm dứt khi người Aryans vươn tới những vùng đồng bằng Ấn. Sự chấm dứt bành trướng mang lại những thay đổi về xã hội, kinh tế và chính trị. Trước nhất lối sống bộ lạc, nay đây mai đó, và mục đồng của người Aryans đã thay đổi dần dần thành kiểu sống định cư, trồng trọt, và cuối cùng thành kiểu sống thành thị. Trước đó rất lâu, đa số dân chúng sống trong những khu định cư đô thị, nơi đây những người này đã loại bỏ được một chút sức mạnh tự nhiên được nhân cách hóa trong những vị thần của người Aryans sơ khai.

Thứ hai thương mại ngày càng quan trọng. Trong khi các thầy tu và các chiến binh là những nhân vật thống trị trong xã hội người Aryans sơ khai – các thầy tu là người truyền thông được với các thần, và các chiến binh là người phát động chiến tranh chống kẻ thù của bộ lạc mang về chiến lợi phẩm và bây giờ nhà buôn trở thành có uy thế từ thời Ðức Phật trở đi, trào lưu này cho thấy các đệ tử nổi tiếng trong giới thương mại – Ông Cấp Cô Ðộc, một thí dụ.

Cuối cùng, tổ chức xã hội cùng với cách tiến hành bộ lạc dần dà trở nên lỗi thời lãnh thổ quốc gia bắt đầu tiến triển. Xã hội không còn tổ chức thành bộ lạc có sự trung thành cá nhân rất chặt chẽ. Tổ chức xã hội mô hình bộ lạc được thay thế bởi lãnh thổ quốc gia, trong đó nhiều người của nhiều bộ lạc khác nhau cùng chung sống. Vương Quốc Ma Kiệt Ðà do Vua Bình Sa Vương trị vì, người bảo trợ và là đệ tử nổi tiếng của Ðức Phật, là một thí dụ điển hình về việc hợp nhất lãnh thổ.

Những sự thay đổi xã hội, kinh tế, chính trị góp phần vào thiện ý ngày càng lớn mạnh do người dân Aryans chấp nhận và áp dụng lý tưởng tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Mặc dù về mặt vật chất người Aryans thống trị trước đây, nền văn minh bản xứ trên tiểu lục địa, nhưng hai nghìn năm kế tiếp cho thấy những người này càng ngày càng bị ảnh hưởng mạnh bởi quan niệm tôn giáo, sự tu tập và những giá trị được áp dụng theo tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Vì thế, vào lúc đầu công nguyên, sự phân biệt giữa truyền thống của người Aryans và truyền thống của nền văn minh Thung Lũng Indus ngày càng khó mà có thể nhận ra được. Thực ra, thực tế lịch sử này chịu trách nhiệm về quan niệm sai lầm giải thích cho rằng Phật Giáo chống lại hay là một chi nhánh của Ấn Ðộ Giáo.

Phật Giáo là một tôn giáo lấy ý tưởng từ sự phát triển tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Những yếu tố về từ bỏ, thiền định, tái sanh, nghiệp và giải thoát, là những bộ phận cấu thành quan trọng trong sự phát triển tôn giáo của người dân Thung Lũng Indus, cũng rất quan trọng trong Phật Giáo. Chính Ðức Phật đã chỉ rõ những nguồn gốc tôn giáo của Ngài nằm trong nền văn minh Thung Lũng Indus khi Ngài nói con đường Ngài dạy là con đường cổ, và mục tiêu hướng tới là mục tiêu cổ. Phật Giáo vẫn giữ một truyền thống của sáu Ðức Phật tiền sử được tin là đã thăng hoa trước Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tất cả những điều này, tôi tin là, chỉ rõ sự tiếp tục giữa phát triển tôn giáo và những truyền thống của nền văn minh Thung Lũng Indus và giáo lý của Ðức Phật.

Khi chúng ta khảo sát hai hiện tượng tôn giáo mà chúng ta gọi là Phật Giáo và Ấn Ðộ Giáo, chúng ta sẽ thấy một tỷ lệ nhiều hay ít hay đa số những thành phần thừa hưởng của một trong hai truyền thống tôn giáo Ấn cổ xưa. Trong Phật Giáo nhiều thành phần có ý nghĩa rõ ràng thừa hưởng từ nền văn minh Thung Lũng Indus, và một tỷ lệ khá nhỏ có thể truy nguyên từ tôn giáo của người Aryans sơ khai. Chắc chắn có những thành phần thừa hưởng từ tôn giáo của người Aryans cũng như sự hiện diện của những thần trong Kinh Vệ Ðà, nhưng vai trò của những vị này chỉ là thứ yếu.

Ngược lại, nhiều trường phái Ấn Ðộ Giáo giữ một tỷ lệ lớn những thành phần của văn hóa tôn giáo thừa hưởng từ truyền thống Aryans và một tỷ lệ nhỏ hơn nhiều có thể truy nguyên từ tôn giáo Thung Lũng Indus. Nhiều trường phái của Ấn Ðộ Giáo hãy còn mạnh đẳng cấp, quyền khám phá theo kiểu Vệ Ðà, và hiệu quả của sự tu tập về đức hy sinh. Tuy thế những yếu tố Aryans rõ ràng này, vẫn có chỗ trong Ấn Ðộ Giáo vì những yếu tố quan trọng trong văn hóa của nền văn minh Thung Lũng Indus như từ bỏ, thiền định, tái sanh, nghiệp và giải thoát.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA
CUỘC ÐỜI ÐỨC PHẬT

Kế tiếp tôi muốn quay về cuộc đời của Ðức Phật Thích Ca Mâu ni. Tôi không có ý định triển khai nhiều khía cạnh về đề tài này hay bao gồm phần lớn tiểu sử của Ðức Thích Ca Mâu Ni. Những chuyên miêu tả về cuộc đời Ðức Phật phần lớn là chuyện kể lại và đã được trình bày đâu đó bởi cả những tác giả cổ và hiện đại. Thay vào, tôi chỉ muốn suy xét ngắn gọn về cuộc đời Ðức Phật lưu ý đến một số giá trị quan trọng nổi bật được minh họa trong những chuyện đời Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Ở Chương 2, tôi có thảo luận nguồn gốc và bản chất của hai truyền thống cổ Ấn Ðộ, một bắt nguồn từ phát triển tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus và một gắn kết với nền văn minh Aryans. Thêm vào, tôi có trình bày, hai truyền thống cổ này, nguồn gốc khác biệt hẳn nhau, cuối cùng đã bắt đầu tương tác ảnh hưởng lẫn nhau, cho đến thiên niên kỷ thứ nhất trước công nguyên, trở thành không còn thể phân biệt được nữa. Có lẽ không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà khu vực trung tâm phía bắc sông Hằng và vùng Tarai thuộc Nepal, trở thành “quốc gia trung tâm” hay Madhyadesha, một trong những vùng mà hai truyền thống tiếp xúc tích cực thậm chí đến mâu thuẫn. Những thầy tu là những người gìn giữ truyền thống Aryan đã liên tưởng phong trào đông tiến của nền văn minh Aryan với sự đe dọa mất đi tính thuần túy của nền văn hóa Aryan và với sự phát triển của quan điểm và tu tập không chính thống.

Lịch sử về tôn giáo dạy rằng khi hai truyền thống hoàn toàn khác nhau như truyền thống của nền văn minh Thung Lũng Indus và nền văn minh của người Aryans va chạm và mâu thuẫn nhau, tạo thành một tiềm năng to lớn cho sự phát triển các quan niệm và mô hình mới về văn hóa tôn giáo. Cuộc đời và giáo lý của Ðức Phật có thể được quan sát một cách có ích trong bối cảnh một hiện tượng lịch sử. Hơn nữa, như đã đề cập tại Chương 2, có những sự thay đổi về xã hội, kinh tế và chính trị đáng kể ảnh hưởng đến đời sống người dân trong vùng ở thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên. Những việc này tự nhiên đóng góp mạnh vào ý thức tôn giáo. Luôn luôn là như vậy vào những thời điểm thay đổi lớn về xã hội, kinh tế, và chính trị, người dân có khuynh hướng nhìn vào bên trong để tìm sự an toàn và yên ổn trong một thế giới nhiều bất trắc. Người dân theo bản năng tìm đến tôn giáo và những giá trị bề ngoài có vẻ không thay đổi kể cả trong niềm tin và tu tập tôn giáo vì sự bình an trong giữa cái bất trắc. Những thời điểm như vậy hầu như luôn luôn sản sinh những cuộc cách mạng lớn về tôn giáo và khôi phục đức tin. Hầu như chắc chắn là như vậy vào thế kỷ thứ sáu tại Ấn, cũng giống như ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ sáu, và cũng thế lúc đầu thời đại Cơ Ðốc trong thế giới Ðịa Trung Hải.

Có ba giá trị hết sức quan trọng nổi bật trong cuộc đời Ðức Phật: (1) từ bỏ trần tục, (2) từ bi, và (3) trí tuệ. Ba giá trị này nổi bật rất rõ ràng trong nhiều giai đoạn suốt cuộc đời Ngài. Không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà cả ba giá trị này, hợp lại cùng nhau, là những điều kiện thiết yếu để đạt niết bàn hay giác ngộ. Theo giáo lý của Ðạo Phật, có ba tai ách khiến chúng ta tái sinh lập đi lập lại trong cái hoang dã của cuộc sống tuần hoàn, đó là luyến chấp, sân hận, và vô minh. Những tai họa này sẽ bị loại bỏ bằng sự sửa đổi của từ bỏ trần tục, từ bi và trí tuệ.

Do sự trau dồi những quan niệm này, người thực hành đạo thật có thể thoát khỏi những tai ách này và đạt giác ngộ. Vì thế không phải tình cờ mà những quan điểm này là những nét đặc thù trong cuộc đời Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Chúng ta hãy suy từng quan điểm một, bắt đầu với quan điểm từ bỏ trần tục. Cũng như về trường hợp từ bi, những dấu hiệu đầu tiên về sự từ bỏ trần tục được thể hiện ngay về lúc thiếu thời của Ðức Phật. Về căn bản, từ bỏ trần tục là sự thừa nhận đời là bể khổ. Khi bạn nhận thức được điều này thì nó có thể dẫn bạn đến cái mà chúng ta có thể gọi là bước ngoặt, đó là sự nhận thức tất cả mợi sự sống thông thường đều bị lan tràn khổ đau khiến chúng ta đi tìm một sự sống tốt đẹp hơn hay một điều gì khác biệt. Ðiều này cho thấy rõ ràng tại sao khổ đau đã được kể đến là Ðế Thứ Nhất của Tứ Diệu Ðế, và tại sao sự công nhận rõ ràng sự thật và tính chất chung của khổ đau là cốt lõi của sự từ bỏ trần tục.

Ngẫu nhiên mà Thái Tử Tất Ðạt Ða, đã tham dự buổi lễ hạ điền vào lúc tuổi còn non trẻ 7 tuổi. Vào lúc đó trong khi quan sát buổi lễ, vị thái tử trẻ tuổi này để ý thấy con giun bị xới lên đang bị con chim nuốt sống. Thấy cảnh này khiến Thái Tử suy ngẫm đến sự thực của cuộc đời – đến thực tế không tránh khỏi của tất cả chúng sinh giết lẫn nhau để sinh tồn, và chính đó là nguồn gốc của khổ đau. Ngay từ lúc thiếu thời, chúng ta thấy tiểu sử của Ðức Phật bắt đầu bằng sự công nhận là đời sống mà chúng ta biết đều bị tràn ngập khổ đau.

Nếu chúng ta lại nhìn vào những chuyện kể về tiểu sử của Thái Tử Tất Ðạt Ða lúc thiếu thời, chúng ta sẽ thấy tình tiết nổi tiếng về bốn cảnh tượng khiến Ngài từ bỏ cuộc đời trần tục và theo đuổi cuộc sống khổ hạnh để tìm chân lý. Nhìn thấy một người già, một người bệnh, và một xác chết khiến Ngài đặt câu hỏi tại sao lại như vậy. Ngài cảm thấy ray rứt bởi nhửng cảnh tượng đó. Rõ ràng chính Ngài, cũng không tránh khỏi những hoàn cảnh này và cũng sẽ bị chuỗi nối tiếp không tránh được của tuổi già, bệnh, và chết. Sự công nhận này dẫn vị hoàng tử đến sự phát triển một ý thức xa lìa những dục lạc phù phiếm của cuộc đời và thúc đẩy Ngài đi tìm chân lý tối hậu về cuộc sống qua từ bỏ trần tục.

Ðiều quan trọng là phải nhớ rằng ở giai đoạn này thái tử từ bỏ trần tục không phải là do sự thất vọng xẩy ra trong đời sống thường nhật của Ngài. Ngài sống cuộc đời vương giả của thời đại Ngài, nhưng Ngài nhận thức cái đau khổ cố hữu gắn liền với cuộc sống của chúng hữu tình và hiểu rằng dù chúng ta có thỏa thích với những thú vui của các giác quan đến thế nào đi nữa, cuối cùng chúng ta cũng vẫn phải đối mặt với thực tế của tuổi già, bệnh và chết. Hiểu được điều này – và được khích lệ bởi cảnh tượng thứ tư, một nhà tu khổ hạnh – thái tử Tất Ðạt Ða đã từ bỏ đời sống trần tục và tìm chân lý tối thượng vì lợi ích cho tất cả chúng sinh.

Tiếp theo chúng ta hãy nhìn vào quan điểm từ bi xuất hiện rất sớm trong cuộc đời Ðức Phật. Thí dụ điển hình nhất là tình tiết con thiên nga bị thương. Câu chuyện tiểu sử kể rằng thái tử và người anh em họ là Ðề Bà Ðạt Ða đang dạo chơi trong vườn ngự uyển của hoàng cung khi Ðề Bà Ðạt Ða dùng cung và tên bắn rơi một con thiên nga. Cả hai đều vội vã đến chỗ con thiên nga rơi xuống, nhưng Tất Ðạt Ða, chạy nhanh hơn, nên đã tới chỗ con thiên nga rơi trước. Vị thái tử trẻ tuổi này ôm con thiên nga bị thương trong tay và tìm cách làm cho con thiên nga bớt đau đớn. Ðề Bà Ðạt Ða phản ứng giận dữ, nhất định cho rằng con thiên nga là của ông vì chính là ông đã bắn trúng con chim. Hai thanh niên đem sự tranh chấp đến trước một nhà hiền triết của triều đình phân xử, vị này đã quyết định dựa vào lý do sinh mạng con chim thuộc về Tất Ðạt Ða là người bảo vệ nó chứ không thuộc người đã giết nó.

Trong câu chuyện đơn giản này, chúng ta có được một thí dụ tuyệt vời về sự bộc lộ quan điểm từ bi, một quan niệm mà mục tiêu là trân quý hạnh phúc và làm dịu đau thương của người khác. Sau này, khi giác ngộ, Ngài không ngưng thể hiện quan điểm này trong nhiều phương diện thật xuất sắc. Chẳng hạn, trong một câu chuyện nổi tiếng chính Ðức Phật đã chăm sóc thầy tỳ kheo Tissa bị bệnh. Bệnh tình của thầy này đã khiến tất cả tu sĩ trong Tăng Ðoàn đều lánh xa. Thế mà chính Ðức Phật đã làm gương tự tay làm sạch sẽ và săn sóc thân thể bệnh tật và chỗõ loét của Tissa hầu làm giảm bớt sự đau đớn cho thầy này.

Sau cùng, chúng ta phải nhìn xa trông rộng phẩm hạnh trí tuệ, một phẩm hạnh quan trọng nhất trong ba phẩm hạnh, tương đương với chính sự giác ngộ. Chính trí tuệ cuối cùng mở cửa cho tự do, và trí tuệ xóa bỏ vô minh, nguyên nhân căn bản của khổ đau. Người ta nói rằng chặt hết cành cây hay thậm chí chặt cả thân cây nhưng không nhổ tận gốc rễ của nó, thì cây ấy vẫn mọc lại. Cùng một con đường tương tự, dù ta có thể loại bỏ luyến chấp bằng cách từ bỏ trần tục và sân hận bằng tâm từ bi, nhưng chừng nào mà vô minh chưa bị loại bỏ bằng trí tuệ, thì luyến chấp và sân hận vẫn có thể nảy sinh lại.

Thiền định là phương tiện chính trí tuệ có thể đạt được. Ngoài ra, có một sự kiện xẩy ra vào lúc thiếu thời của Ðức Phật, cho thấy khả năng tập trung tư tưởng sớm phát triển là hiển nhiên. Theo những chuyện kể về đời sống của Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni, ngay sau khi chứng kiến cảnh bất hạnh xẩy ra cho con giun và con chim trong buổi lễ hạ điền, thái tử ngồi xuống một gốc cây doi gần đó, và nơi đây Ngài bắt đầu thiền định, đạt được sơ thiền bằng cách tập trung tư tưởng bằng phương pháp hít thở. Trong sự việc này, chúng ta có bằng chứng về kinh nghiệm thiền định rất sớm trong cuộc đời Ðức Phật.

Sau này, khi Ngài từ bỏ trần tục và đi tìm chân lý tối thượng, một trong những giới luật đầu tiên mà Ngài phát triển là giới luật thiền định. Nhũng câu chuyện cho chúng ta biết là nhà tu khổ hạnh Cồ Ðàm (được biết Ngài đã phấn đấu trong sáu năm để đạt giác ngộ), đã tu học thiền định với hai thiền sư nổi tiếng đương thời là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta. Dưới sự hướng dẫn của những vị đạo sư này, Ngài tu tập và làm chủ được nhiều kỹ thuật về việc tập trung tư tưởng. Ở Chương 2, chúng tôi có đề cập đến bằng chứng cho thấy nguồn gốc về thiền định bắt đầu từ bình minh của nền văn minh Ấn Ðộ, từ thời vàng son của nền văn minh Thung Lũng Indus. Hẳn là hai vị đạo sư được kể đến trong những tiểu sử của Ðức Phật là những người tiêu biểu cho truyền thống thiền định rất cổ xưa hay tập trung trí tuệ.

Và tuy nhà tu khổ hạnh Cồ Ðàm đã bỏ hai vị đạo sư này vì Ngài thấy thiền định không thôi không thể vĩnh viễn chấm dứt được khổ đau dù rằng thiền định có thể tạm thời giảm bớt khổ đau. Sự kiện này rất quan trọng, vì mặc dù giáo lý của Ðức Phật nhấn mạnh đến việc thực hành phát triển trí tuệ, cho nên rõ ràng trong truyền thống của nền Văn Minh Thung Lũng Indus, Ðức Phật đã vượt qua mục tiêu hạn chế của thiền định thuần túy, và đã đưa ra một chiều hướng mới về kỹ năng tôn giáo. Nó phân biệt giáo lý của Ðức Phật với giáo lý của nhiều trường phái Ấn Ðộ, đặc biệt với những người, ở một dạng này hay dạng khác tu tập yoga hay thiền định.

Nói tóm lại, Phật Giáo khác với truyền thống tư duy của Ấn Ðộ Giáo và các tôn giáo khác vì Phật Giáo coi thiền định không thôi tự nó chưa đủ. Chúng ta có thể nói, với Phật Giáo, thiền định tựa như ta gọt bút chì. Chúng ta gọt bút chì với mục đích để viết. Tương tự như vậy, bằng thiền định chúng ta gọt dũa tâm cho một mục đích nhất định – mục đích này là trí tuệ. Sự tương quan giữa thiền định và trí tuệ cũng có thể diễn tả bằng thí dụ ngọn đuốc. Ví như ta đốt đuốc để nhìn một tấm hình trên tường trong một phòng tối. Nếu ánh sáng của ngọn đuốc yếu quá, và ngọn lửa bị dao động bởi luồng gió, hay tay cầm ngọn đuốc không vững vàng, chúng ta không thể nhìn thấy bức hình rõ ràng. Tương tự như vậy, nếu chúng ta muốn thâm nhập vào bóng tối của vô minh và nhìn thấy bản chất thực sự của cuộc sống, chúng ta không thể thấy được nếu tâm chúng ta yếu, phóng dật, và không vững vàng do hậu quả của sự lười biếng cố hữu và các xáo trộn xúc cảm và tinh thần. Ðức Phật đã thực hiện sự khám phá này trong đêm giác ngộ của Ngài. Rồi như chúng ta được biết, Ngài đã đạt đến nhất tâm, và thuần thục tâm bằng thiền định, hướng tâm vào sự hiểu biết bản chất của sự vật, và thấu hiểu chân lý. Cho nên, sự giác ngộ của Ðức Phật là kết quả của sự phối hợp thiền định và trí tuệ.

Có những khía cạnh trí tuệ khác điển hình trong đời sống của Ðức Phật. Một trong những khía cạnh này là sự hiểu biết về Trung Ðạo. Quan niệm về Trung Ðạo là trọng tâm trong Phật Giáo và có nhiều bậc ý nghĩa nhưng không thể xét tất cả ngay nơi đây. Tuy nhiên có thể nói ngay rằng: ý nghĩa căn bản nhất của Trung Ðạo là tránh ham mê cực độ những dục lạc của giác quan hoặc hành hạ thân xác đến độ thái quá. Khía cạnh căn bản của Trung Ðạo được thể hiện trong đời Ðức Phật bằng chính sự nghiệp và kinh nghiệm của Ngài. Trước khi Ngài từ bỏ đời sống trần tục, Thái Tử Tất Ðạt Ða đã sống một cuộc đời xa hoa và dục lạc. Sau này khi Ngài trở thành một nhà tu khổ hạnh đi tìm chân lý, Ngài đã tu tập trong sáu năm với tất cả phương pháp ép và hành xác. Cuối cùng, Ngài hiểu được cái phù phiếm của sự tu hành như vậy cũng như cái vô nghĩa của cuộc sống đam mê trước đây, Ngài đã khám phá ra con đường Trung Ðạo tránh được cả hai cực đoan.

Ðương nhiên trong cuộc dời Ðức Phật có nhiều giai đoạn quan trọng đáng lưu ý và có giá trị để bàn luận, nhưng quan điểm của tôi là chỉ chọn lựa và tập trung vào một số ít những dữ kiện để chúng ta có thể nhìn vào cuộc đời Ðức Phật như một bài học về đạo đức và khái niệm chứ không đơn giản chỉ là một tiểu sử gồm có tên tuổi và địa danh. Rồi chúng ta có thể cảm niệm phẩm hạnh gương mẫu trong sự nghiệp của Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni. Trong phương diện này, sự hiểu biết sâu sắc đích thực về ý nghĩa trong cuộc đời Ðức Phật trở thành hợp lý.

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

NGUỒN: https://www.budsas.org/uni/u-caygn/cgn-1-1.htm

Leave a Reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.