CÂY GIÁC NGỘ
The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

NGUỒN: https://www.budsas.org/uni/u-caygn/cgn-1-3.htm

Với chương này, chúng ta sẽ hoàn tất việc nghiên cứu các bước Bát Chánh Ðạo. Tại Chương 5 và 6, chúng ta nhìn vào hai nhóm đầu, hay cách tu tập, những điều về giới hạnh và phát triển tinh thần. Ở đây chúng ta nhìn vào cách tu tập thứ ba, đó là trí tuệ (huệ). Tại điểm này chúng ta thấy mình đứng trước một điều nghịch lý: Trong danh sách tám bước của Bát Chánh Ðạo, chánh kiến và chánh tư duy xuất hiện trước, nhưng trong phạm vi về ba cách tu tập, nhóm trí tuệ đến sau cùng. Tại sao lại như thế?

Trước đây, chúng ta sử dụng phép loại suy về việc trèo núi để giải thích sự tương quan giữa những bước của con đường. Khi bạn sửa soạn trèo núi, bạn phải thấy đỉnh núi trong tầm mắt. Chính quang cảnh đỉnh núi đã phân chia hướng đi thành từng bước. Vì lý do này, ngay từ lúc bắt đầu trèo, bạn phải để mắt nhìn vào đỉnh núi. Cho nên, chánh kiến được ghi ngay vào bước đầu của con đường. Nhưng trong phương diện thực hành, bạn phải bắt đầu trèo từ sườn thấp nhất, rồi kế tiếp những chỗ cao hơn trước khi đến đỉnh núi, đó là đạt được trí tuệ. Trong phương diện thực tiễn, trí tuệ đến sau cùng trong việc hành trì Bát Chánh Ðạo.

Trí tuệ được mô tả là sự hiểu biết về Tứ Diệu Ðế, sự hiểu biết về Lý nhân duyên, và điều tương tự như vậy. Ðiều mà chúng tôi giải nghĩa khi chúng tôi nói đơn giản là đạt trí tuệ là sự biến đổi các thứ có tính chất học thuyết chỉ là đối tượng của tri thức trí tuệ thành kinh nghiệm cá nhân thực tế. Nói một cách khác, chúng tôi muốn thay đổi kiến thức về Tứ Diệu Ðế và điều tương tự học trong sách vở thành chân lý hiện thực sinh động. Mục tiêu này đạt được trước tiên do sự trau dồi giới hạnh, và rồi nhất là do sự trau dồi việc phát triển tinh thần.

Bất cứ ai cũng có thể đọc trong sách ý nghĩa của Tứ Diệu Ðế, Lý nhân duyên, vân vân…, nhưng không có nghĩa là người đó có thể đạt được trí tuệ. Chính Ðức Phật nói do không hiểu Tứ Diệu Ðế và Lý nhân duyên nên chúng ta cứ phải trôi lăn mãi trong vòng luân hồi sinh tử. Rõ ràng khi Ngài nói điều này, Ngài muốn ngụ ý điều gì sâu xa hơn là đơn thuần chỉ ra sự thất bại không tiếp thu giáo pháp về mặt trí tuệ các khoản học thuyết này.

Bởi vậy thuật ngữ “hiểu biết” phải được hiểu trong ý nghĩa của chánh kiến, đó là sự hiểu biết tức thì và trực tiếp. Nó có thể giống như một hành động nhận thức đơn giản (thọ)ï, giống như đang nhìn một màng màu xanh. Có lẽ đây là lý do tại sao cách nói của nhìn lại thường được sử dụng để mô tả sự đạt được trí tuệ. Chúng ta nói về trí tuệ bằng “thấy chân lý “, hay “thấy mọi sự đúng thế” vì đạt trí tuệ không phải là một bài tập về trí tuệ hay học thuật. Ðó là sự hiểu biết hay “thấy” trực tiếp những chân lý ấy. Khi loại hiểu biết trực tiếp về bản chất của thực tế đạt được, nó tương đương với sự đạt được giác ngộ. Việc này mở cửa cho giải thoát khỏi khổ đau và đạt niết bàn.

Hai bước trong Bát Chánh Ðạo nằm trong nhóm Huệ (trí tuệ) là (1) chánh kiến và (2) chánh tư duy. Chánh kiến là thấy mọi sự đúng bản chất, hiểu biết chân lý thực sự của mọi sự, không phải nhìn thấy chúng có vẻ như thế. Trong phương diện thực tiễn điều này có ý nghĩa là tuệ giác, hiểu biết thâm sâu, hay nhìn thấy mặt dưới của sự việc. Nếu chúng ta muốn giải thích điều này bằng từ ngữ học thuyết, chúng ta phải nói đến Tứ Diệu Ðế, Lý nhân duyên, vô thường, vô ngã vân vân… Nhưng lúc này, chúng ta hãy nói về những phương tiện đạt chánh kiến, và để lại nội dung về sự hiểu biết đó vào một dịp khác. Ở đây, một lần nữa, thái độ khoa học trong giáo lý của Ðức Phật là hiển nhiên vì khi chúng ta khảo sát những phương tiện đạt chánh kiến, chúng ta thấy chúng ta bắt đầu bằng sự quan sát khách quan thế giới quanh chúng ta và chính chúng ta. Hơn thế nữa, sự quan sát khách quan kết hợp với điều tra, kiểm tra, và suy xét.

Trong tiến trình đạt chánh kiến, chúng ta thấy có hai loại hiểu biết: (i) hiểu biết do tự chúng ta đạt được, (ii) hiểu biết đạt được nhờ người khác. Hiểu biết nhờ người khác gồm có những sự thật được trình bày bởi người khác. Cuối cùng, hai loại hiểu biết ấy hòa nhập vì lý giải đến cùng, hiểu biết thực sự (hay nói là chánh kiến) phải là của chính chúng ta. Ðồng thời, chúng ta có thể phân biệt sự hiểu biết đạt được do sự quan sát dữ kiện về kinh nghiệm hàng ngày vớiø sự hiểu biết đạt được do sự nghiên cứu giáo lý.

Giống như vậy, trong hoàn cảnh cá nhân, chúng ta được khuyến khích quan sát khách quan những sự việc quanh ta và xét ý nghĩa của chúng, do đó khi chúng ta tiếp cận giáo lý của Ðức Phật, chúng ta được khuyến khích trước nhất nghiên cứu và rồi xem xét và kiểm tra giáo lý ấy. Nhưng dù cho chúng ta có nói về quan sát và điều tra sự thật về kinh nghiệm bản thân hay về sự nghiên cứu và xem xét kinh điển thì bước thứ ba và cũng là bước cuối cùng trong tiến trình đạt kiến thức là thiền định. Ở thời điểm này trong tiến trình thu thập kiến thức mà tôi đề cập hai loại hiểu biết trên đây trở nên không thể phân biệt được.

Ðể tóm tắt, những phương cách đạt chánh kiến sẽ như sau: (1) ở giai đoạn thứ nhất, bạn phải quan sát và nghiên cứu, (2) ở giai đoạn hai, bạn phải khảo sát một cách trí tuệ cái mà bạn đã quan sát và nghiên cứu, và (3) ở giai đoạn ba, bạn phải tập trung tư duy về cái mà bạn đã khảo sát và quyết định về mặt trí tuệ trước đó. Hãy dùng một thí dụ thực tiễn. Chúng ta dự định đi đến một nơi nào đó. Ðể sửa soạn cho cuộc hành trình, chúng ta cần có một bản đồ chỉ đường mà ta phải theo để đến nơi đó. Trước nhất chúng ta nhìn vào các hướng trên bản đồ, rồi chúng ta phải xem lại cái mà ta đã quan sát, đọc kỹ bản đồ để chắc chắn là chúng ta hiểu được những điều chỉ dẫn. Chỉ như vậy bây giờ chúng ta mới có thể bắt đầu cuộc hành trình để đến nơi dự định. Bước cuối cùng trong tiến trình này là xúc tiến cuộc hành trình có thể so sánh với thiền định.

Thí dụ bạn phải mua một dụng cụ mới cho gia đình hay cho văn phòng của bạn. Bạn đọc từ đầu chí cuối một lần những lời chỉ dẫn cách sử dụng vẫn chưa đủ. Bạn phải đọc đi đọc lại và khảo sát kỹ lưỡng chắc chắn là bạn đã hiểu cặn kẽ những lời chỉ dẫn. Chỉ khi bạn chắc chắn đã hiểu rõ những lời chỉ dẫn rồi bạn mới có thể sử dụng được dụng cụ mới đó. Hoạt động sử dụng thành công dụng cụ tương tự với thiền định. Cùng một cách, muốn đạt trí tuệ, bạn phải tư duy về về kiến thức thu thập được do quan sát hay nghiên cứu và xác minh thâm bằng kiểm tra. Ởà giai đoạn ba của tiến trình đạt chánh kiến, kiến thức mà ta thu thập trước đây trở thành một phần kinh nghiệm sống của chúng ta.

Kế tiếp, chúng ta phải bỏ chút thì giờ cân nhắc thái độ tu dưỡng khi chúng ta tiếp cận giáo lý của Ðức Phật. Người ta nói rằng muốn làm như vậy, chúng ta phải tránh ba sai lầm được giải thích với thí dụ về một cái bình. Trong bối cảnh này, chúng ta là cái bình, trong khi giáo lý là cái được đổ vào bình.

Bây giờ trước hết hãy giả dụ cái bình đó được đậy kín bằng một cái nắp, hiển nhiên là chúng ta sẽ không thể đổ nước vào bình được. Ðiều này tương tự như tình trạng của một người nghe giáo lý với một cái tâm đóng chặt, tức là nó đã đầy ắp. Trong những hoàn cảnh như vậy, Pháp không thể vào trong và làm đầy tâm của người ấy được.

Hơn nữa, thí dụ, chúng ta có một cái bình có một lỗ hổng ở dưới đáy bình: Nếu chúng ta cố gắng đổ sữa vào, sữa sẽ chảy ra ngoài. Ðiều này cũng tương tự như một người không giữ được những gì người ấy nghe, cho nên không một tác động giáo lý nào có thể sử dụng được.

Cuối cùng, thí dụ chúng ta đổ sữa tươi vào bình mà không xem bình có được sạch không và có một ít sữa hư từ hôm trước còn lại trong bình, sữa mới đổ vào trong bình đương nhiên cũng bị hư. Cũng vậy, nếu một người nghe giáo lý của Ðức Phật với một tâm bất tịnh, giáo lý sẽ không mang được lợi ích gì. Thí dụ một người nào đó nghe Pháp vì mục đích ích kỷ, như thể vì háo danh và khoe khoang, thì cũng giống như cái bình bất tịnh.

Chúng ta phải cố tránh ba sai lầm trên đây khi chúng ta tiếp cận giáo lý của Ðức Phật. Thái độ đứng đắn áp dụng khi nghe Pháp giống như một bệnh nhân để ý cẩn thận đến lời khuyên của thầy thuốc. Nơi đây Ðức Phật như vị thầy thuốc, giáo lý là thuốc, chúng ta là bệnh nhân, và sự tu tập giáo lý là phương tiện mà chúng ta có thể chữa lành được bệnh của các tai họa như luyến ái, sân hận, và vô minh, chúng là nguyên nhân của khổ đau. Chúng ta chắc chắn sẽ đạt được một mức độ nào đó về chánh kiến nếu chúng ta tiếp cận sự nghiên cứu Phật Pháp bằng thái độ này.

Chánh kiến tự nó thường được chia thành hai khía cạnh hay hai mức độ: mức độ thường và mức độ cao. Trong chương 4, tôi có đề cập mục tiêu mà Phật Giáo đưa ra cũng thuộc hai mức độ: mục tiêu hạnh phúc và thịnh vượng thuộc kiếp này hay kiếp sau, trong khi mục tiêu giải thoát, hay niết bàn, là mục tiêu tối hậu của sự tu tập. Mức độ thường của chánh kiến tương ứng với mục tiêu đầu tiên trần tục của sự tu tập Phật Giáo, trong khi mức độ cao hơn của chánh kiến tương ứng với mục tiêu tối cao của sự tu tập Phật Giáo.

Khía cạnh thông thường đầu tiên của chánh kiến liên quan đến sự đánh giá chính xác mối quan hệ giữa nguyên nhân và hậu quả, và gắn liền với trách nhiệm đạo đức về hành vi của mình. Nói ngắn gọn, điều này có nghĩa là chẳng chóng thì chầy chúng ta sẽ nếm trải những hậu quả về những hành động của chúng ta. Nếu chúng ta hành động thiện – gìn giữ giá trị về sự tôn trọng đời sống, tài sản, sự thật vân vân…- chúng ta sẽ nếm trải những kết quả hạnh phúc vì những hành động thiện: nói một cách khác, chúng ta sẽ vui hưởng hoàn cảnh hạnh phúc và may mắn ở kiếp này hay kiếp sau. Ngược lại. nếu chúng ta hành động bất thiện, chúng ta sẽ nếm trải hoàn cảnh bất hạnh, nghèo khổ, và không may mắn trong kiếp này và những kiếp sau.

Khía cạnh thứ nhì cao hơn của chánh kiến liên quan đến việc nhìn đúng bản chất sự vật và thuộc về mục tiêu tối hậu của giáo lý Ðức Phật. Ðiều có nghĩa lý gì khi chúng ta nói ” nhìn sự vật đúng sự thật “? Một lần nữa câu trả lời có tính chất học thuyết có thể như sau: Ðể nhìn sự vật đúng sự thật có nghĩa là nhìn sự vật là vô thường, duyên hợp, vô ngã và vân vân… Tất cả những câu trả lời ấy đều đúng. Tất cả đều có điều gì để nói về nhìn sự vật đúng sự thật. Nhưng muốn đến chỗ hiểu biết của bước thứ nhất và về một ý nghĩa nào đó, bước cuối của Bát Chánh Ðạo, chúng ta phải tìm kiếm tất cả những biểu lộ học thuyết về chánh kiến này đều có một một cái gì chung. Ðiều mà chúng ta tìm thấy là tất cả những miêu tả về ý nghĩa của chánh kiến là trái ngược với vô minh, sự tróiù buộc và vương mắc trong vòng sinh tử.

Ðức Phật đạt được giác ngộ chủ yếu là kinh nghiệm về phá vỡ vô minh. Kinh nghiệm này thường được mô tả bởi chính Ðức Phật nói về Tứ Diệu Ðế và lý nhân duyên, cả hai chân lý này đều liên quan dến sự phá vỡ vô minh. Trong ý nghĩa này, vô minh là vấn đề trọng tâm của Phật Giáo. Quan niệm chính trong cả hai Tứ Diệu Ðế và Lý nhân duyên là vô minh, hậu quả và loại trừ nó.

Chúng ta hãy nhìn lại một chút về công thức của Tứ Diệu Ðế. Chìa khóa để biến đổi kinh nghiệm từ kinh nghiệm khổ đau thành chấm dứt khổ đau là hiểu biết chân lý cao quý thứ hai, chân lý về nguồn gốc khổ đau. Một khi chúng ta hiểu được nguồn gốc khổ đau, chúng ta có thể hành động để chấm dứt khổ đau. Như đã đề cập tại Chương 4, Tứ Diệu Ðế được chia thành hai nhóm: nhóm thứ nhất gồm có chân lý khổ đau, và chân lý về nguồn gốc khổ đau, phải trừ bỏ; nhóm thứ nhì, gồm có chân lý về chấm dứt khổ đau và chân lý của con đường Ðạo là phải đạt được.

Hiểu được nguồn gốc khổ đau khiến chúng ta có thể hoàn thành được việc này. Ðiều này có thể nhìn thấy rõ ràng trong miêu tả của chính Ðức Phật về kinh nghiệm của Ngài trong đêm giác ngộ. Khi Ðức Phật nhận định nguồn gốc của khổ đau – khi ngài thấu hiểu sự luyến ái, sân hận và vô minh là những nguyên nhân – việc này mở cửa cho giải thoát và giác ngộ cho Ngài. Luyến ái, sân hận và vô minh là những nguyên nhân của khổ đau. Nếu chúng ta muốn giới hạn khảo sát của chúng ta vào bộ phận cấu thành thiết yếu nhất, chúng ta phải nhắm vào vô minh, vì lẽ do vô minh mà luyến ái và sân hận nảy sinh.

Vô minh là ý niệm về cái thường còn, cá tính độc lập hay cái ta. Do khái niệm về cái “Tôi”, riêng rẽ và đối lập với người và vật chung quanh ta, đó là nguồn gốc căn bản của khổ đau. Một khi chúng ta có ý tưởng về cái “Tôi” như vậy, chúng ta có chiều hướng tự nhiên ngả vào những sự việc theo kinh nghiệm của chúng ta để duy trì và hỗ trợ cái “Tôi” này, và chiều hướng tự nhiên lánh xa những sự việc mà chúng ta tưởng tượng là chúng đe dọa cái “Tôi”. Ðó là khái niệm về một cái Ta độc lập (ngã sở), đó là nguồn gốc căn bản của khổ đau, gốc rễ của những cảm xúc có hại: luyến ái, sân hận, tham lam, giận dữ, thèm muốn và ganh ghét. Chính là vô minh của sự việc thực tế gọi là Tôi hay cái ngã chỉ là danh xưng thuận tiện cho một tập thể những yếu tố luôn luôn thay đổi, phụ thuộc và tùy thuộc lẫn nhau, những yếu tố này là đáy của tất cả những vương mắc cảm xúc như vậy.

Nhưng có cánh rừng nào tách rời khỏi cây cối? Chẳng qua cái “Tôi” hay cái ngã, chỉ là cái tên chung để gọi một tập hợp các tiến trình. Khi cái ngã được chấp nhận là thật và độc lập, nó là nguyên nhân của khổ đau và sợ hãi. Trong phạm vi này, tin tưởng vào một cái ngã độc lập, giống như lầm lẫn tưởng rằng cái dây là một con rắn trong bóng tối. Nếu chúng ta tình cờ thấy cái dây trong một phòng tối, chúng ta có thể cho rằng cái dây thật là một con rắn, và sự lầm lẫn này là một nguyên nhân của sợ hãi. Tương tự như vậy, vì bóng tối của vô minh, chúng ta cho những tiến trình tạm thời, vô ngã của cảm nghĩ, nhận thức (thọ) vân vân…là cái ngã thật, độc lập. Kết quả chúng ta phản ứng trước các tình thế bằng hy vọng và sợ hãi, khao khát một số sự việc và không thích một số sự việc khác, thích số người này và không thích số người khác.

Cho nên, vô minh là ý niệm lầm lẫn về một cái Ta vĩnh cửu, hay cái tôi thực sự. Giáo lý vô ngã này hay không có cái Ta, không mâu thuẫn với học thuyết về trách nhiệm tinh thần, nghiệp luật. Nói tóm lại, bạn sẽ nhớ lại lúc trước, chúng ta đã mô tả chánh kiến bằng hai khía cạnh – hiểu biết nghiệp luật, và nhìn đúng sự vật. Một khi khái niệm lầm lẫn của cái Ta – thuyết cho mình là trung tâm, bị chánh kiến đánh tan thì luyến ái, sân hận và những tai họa cảm xúc khác không nảy sinh được. Khi tất cả những điều này ngưng, chấm dứt khổ đau sẽ đạt được. Tôi không mong mỏi tất cả những điều này đều sáng tỏ ngay. Ðương nhiên, tôi cũng dành một số chương về khái niệm của vô minh trong Phật Giáo và về sự hiệu chỉnh của nó.

Lúc này chúng ta hãy tiếp tục với bước kế tiếp của Bát Chánh Ðạo thuộc về nhóm trí tuệ (huệ) gọi là chánh tư duy. Nơi đây chúng ta bắt đầu thấy sự tái hội nhập hay tái áp dụng, về khía cạnh trí tuệ của Bát Chánh Ðạovào giới hạnh vì tư tưởng có một ảnh hưởng rất lớn đến tư cách đạo đức của chúng ta. Ðức Phật nói nếu chúng ta hành động hay nói năng với tâm thanh tịnh, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng với hình, nếu chúng ta hành động và nói năng với tâm bất tịnh, đau khổ sẽ theo ta như bánh xe theo lối chân bò kéo xe.

Chánh tư duy có nghĩa là tránh luyến ái và sân hận. Nguồn gốc khổ đau được biết đến là vô minh, luyến ái và sân hận. Trong khi chánh kiến loại bỏ vô minh, chánh tư duy loại bỏ luyến ái và sân hận; cho nên chánh kiến và chánh tư duy cùng nhau loại bỏ nguyên nhân khổ đau.

Muốn loại bỏ luyến ái và tham lam, chúng ta phải trau dồi buông bỏ, trong khi loại bỏ sân hận và giận dữ chúng ta phải trau dồi tình thương yêu và lòng trắc ẩn. Chúng ta phải làm thế nào để trau dồi thái độ buông bỏ và tình thương yêu và lòng trắc ẩn, giúp sửa chữa tính luyến ái và sân hận? Buông bỏ phát triển bằng cách suy ngẫm về bản chất bất toại nguyện của cuộc sống, đặc biệt là bản chất bất toại nguyện của lạc thú giác quan. Lạc thú giác quan giống như nước mặn. Một người khát nước uống nước mặn hy vọng hết khát nhưng chỉ làm cho cơn khát tăng thêm.

Ðức Phật cũng ví những lạc thú giác quan như một trái cây rất hấp dẫn bên ngoài thơm và ngon nhưng rất độc khi ăn phải. Tương tự như vậy, lạc thú thì hấp dẫn và vui thích nhưng gây tai hại. Cho nên, muốn trau dồi sự buông bỏ, chúng ta phải xét đến những hậu quả không ai ưa của lạc thú giác quan.

Thêm vào chúng ta phải đánh giá cao thực tế, bản chất đặc biệt của luân hồi, chu trình sinh và tử là khổ đau. Dù chúng ta sinh ra ở đâu nhưng trong vòng sinh tử này, tình trạng của chúng ta cũng sẽ đầy rẫy khổ đau. Bản chất của luân hồi là khổ đau, giống như bản chất của lửa là sức nóng. Do hiểu biết bản chất bất toại nguyện của cuộc sống, và công nhận những hậu quả không ai ưa của lạc thú giác quan, chúng ta có thể trau dồi sự buông bỏ và không luyến chấp.

Tương tự như vậy, chúng ta có thể phát triển lòng thương yêu và lòng trắc ẩn do công nhận sự bình đẳng thiết yếu của tất cả chúng sinh. Giống như chúng ta, tất cả chúng sinh đều sợ chết và cũng run rẩy trước hình phạt. Hiểu thấu điều này chúng ta không nên giết hại chúng sinh khác hay làm cho chúng sinh khác bị giết. Giống như chúng ta, tất cả chúng sinh đều muốn sống và hạnh phúc. Hiểu thấu điều này, chúng ta không nên tự cho mình cao hơn người khác hay đánh giá mình với cách mà chúng ta đánh giá người khác.

Công nhận sự bình đẳng thiết yếu của tất cả chúng sinh là căn bản cho việc trau dồi lòng thương yêu và lòng trắc ẩn. Tất cả chúng sinh đều muốn hạnh phúc và sợ hãi đau đớn giống như chúng ta vậy. Công nhận điều này, chúng ta phải đối xử với tất cả bằng lòng thương yêu và trắc ẩn. Hơn thế nữa chúng ta phải tích cực vun trồng lòng mong ước là tất cả chúng sinh đều sống hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Trên phương diện này, chúng ta tất cả có thể trau dồi thái độ hữu ích về buông bỏ, thương yêu và từ bi, thái độ này sửa chữa và cuối cùng loại bỏ luyến chấp và sân hận. Cuối cùng, bằng cách tu tập khía cạnh trí tuệ của Bát Chánh Ðạo bao gồm không những chánh tư duy mà còn chánh kiến chúng ta có thể loại bỏ những tác hại của vô minh, luyến chấp, sân hận, đạt giải thoát và hạnh phúc tối thượng của niết bàn, đó là mục tiêu tối thượng của Bát Chánh Ðạo Cao Quý.